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Linguaggi (degli) Antichi: Un’Analisi Filologica del Lógos e del Nómos

L’esplorazione del concetto di linguaggio nelle culture antiche non si limita alla mera comunicazione verbale, ma si estende a un sistema di pensiero che include ordine cosmico, leggi divine e ragione umana. Nelle tradizioni greche, in particolare, i termini λόγος (lógos) e νόμος (nómos) assumono significati complessi, i quali, sebbene tradotti come “linguaggio” e “legge,” racchiudono in sé concetti molto più profondi, legati al rapporto tra l’uomo, la divinità e l’ordine universale.

Linguaggio e Logos: Una Dimensione Universale

Il termine λόγος, nel pensiero greco antico, non si riferisce semplicemente al linguaggio come sistema di comunicazione, ma incarna l’idea di un principio razionale e ordinatore che governa l’universo. Il logos di Eraclito, ad esempio, non è solo parola, ma il fondamento stesso della realtà, un principio cosmico che regola i fenomeni naturali e umani. Eraclito afferma: “Il logos è comune a tutti,” rivelando come questo linguaggio universale sia accessibile e condiviso dall’intera umanità, benché non tutti ne comprendano pienamente la portata.

Nel contesto omerico, tuttavia, la parola μῦθος (mythos) assume il ruolo che oggi associamo più direttamente al linguaggio, con un’enfasi sulla narrazione e l’autorità del discorso. Eroi come Achille e Ulisse non solo agiscono, ma raccontano le proprie gesta in forma di mythos, in una cultura in cui il parlare è strettamente legato all’identità e al prestigio. Questo tipo di linguaggio, orale e performativo, differisce dal concetto più filosofico del logos, ma comunque riflette la centralità del linguaggio come potere e veicolo di autorità.

Linguaggio e Nomos: Il Codice Divino

Se logos rappresenta la razionalità e l’ordine, νόμος (nómos) si riferisce a un codice di leggi e consuetudini che può essere sia umano che divino. Nelle tragedie greche, nomos è spesso invocato come legge non scritta, quella che governa gli obblighi morali e religiosi. In Antigone di Sofocle, questo concetto assume una drammatica rilevanza: Antigone invoca nomos come legge divina in opposizione al decreto umano di Creonte, riflettendo la tensione tra due tipi di linguaggi e codici: quello dell’uomo e quello degli dei.

In Antigone, la parola nomos non si limita a descrivere leggi civili, ma suggerisce un codice superiore, un ordine naturale o divino a cui l’uomo deve conformarsi. Antigone afferma che i νόμοι non scritti degli dei sono “immutabili” e precedenti a qualsiasi legge umana, esprimendo un’idea di linguaggio e codice che trascende la semplice normativa. È interessante notare come Sofocle, attraverso il conflitto tra Antigone e Creonte, rappresenti un dibattito sulla natura del linguaggio e della legge: il linguaggio razionale del re (logos) contro il codice eterno del divino (nomos).

Logos vs Nomos: Linguaggio e Codice nell’Antico Pensiero Greco

Il conflitto tra logos e nomos riflette una tensione fondamentale tra due concezioni del linguaggio e dell’ordine. Il logos di Creonte è strettamente legato alla legge umana e alla razionalità politica; per lui, la città (polis) si fonda sull’ordine creato da regole razionali, e il logos diventa strumento di controllo e stabilità. D’altra parte, il nomos di Antigone rappresenta un codice più antico, eterno e divino, a cui anche i re devono sottostare.

Questa contrapposizione è centrale anche nel pensiero presocratico: mentre filosofi come Parmenide usano il logos per esplorare la natura dell’essere e del pensiero, la nozione di nomos assume connotazioni cosmiche che vanno oltre il semplice ordine sociale. In Parmenide e in Eraclito, il logos diventa non solo un mezzo di espressione verbale, ma un linguaggio del cosmo, che riflette la struttura dell’esistenza e il modo in cui l’uomo può conoscere la verità.

Il Linguaggio come Codice Universale

L’analisi filologica dei termini logos e nomos nel pensiero greco antico rivela una concezione del linguaggio che non è meramente strumentale o comunicativa, ma legata a una visione più profonda dell’ordine cosmico e delle leggi divine. Se per Creonte il logos è una forza che modella la società umana, per Antigone il nomos è un codice inviolabile, inscritto nell’ordine stesso dell’universo.

Linguaggio e codice, dunque, nei testi antichi greci, non sono mai completamente separabili: entrambi partecipano alla costruzione di un mondo regolato da leggi, siano esse umane o divine, scritte o non scritte. Il logos di Eraclito e Parmenide, così come il nomos di Antigone, mostrano come il linguaggio antico fosse profondamente intrecciato con la ricerca dell’ordine e della verità, facendo del linguaggio stesso il fondamento di ogni conoscenza e di ogni sistema di significato.

L’Intelligenza come Prerogativa del Genio Divino che Panteisticamente è a Fondamento di Tutte le Cose e in Esse Funziona come Codice Autopoietico Orientato all’Esistenza Singolare a Tempo Determinato

Nel proseguire l’analisi filologica sui linguaggi degli antichi, si apre uno spazio di riflessione più ampio sul concetto di intelligenza divina, esplorato attraverso la lente del pampsichismo e dell’autopoiesi.  Proponiamo di indagare come l’intelligenza, intesa come prerogativa del genio divino, permei tutte le cose in un senso panteistico, non come un intervento esterno, ma come un codice interno che orienta e struttura la vita e l’esistenza dei singoli enti nel tempo. Il concetto di un’intelligenza divina presente in ogni elemento del cosmo trova paralleli non solo nella filosofia presocratica e pitagorica, ma anche nelle cosmologie moderne, che concepiscono l’universo come un sistema di relazioni intelligibili.

Il Genio Divino e la Razionalità dell’Essere

L’idea che l’universo sia governato da una razionalità divina è antica e ben radicata nella filosofia greca, in particolare in Parmenide ed Eraclito, e nelle tradizioni pitagoriche. Il logos parmenideo non solo incarna il linguaggio della verità, ma riflette l’intelligenza strutturale che informa l’essere stesso, una legge cosmica che rende comprensibile il reale. Questa visione panteistica del logos si avvicina all’idea di un genio divino che permea tutte le cose: non vi è separazione tra intelligenza e materia, poiché ogni cosa è parte di un disegno razionale che si manifesta nella realtà tangibile.

In questo senso, l’intelligenza non è una facoltà riservata all’essere umano o agli esseri viventi; essa è un principio universale che guida ogni processo di formazione, crescita e cambiamento nel cosmo. Il mondo diventa così un codice vivente, un insieme di relazioni in cui l’intelligenza divina si manifesta in ogni ente, determinando non solo la sua esistenza ma anche il suo percorso e la sua fine.

Pansichismo e Autopoiesi: Un Codice Interno all’Essere

La concezione panteistica di un universo permeato da un’intelligenza divina richiama le teorie moderne del pampsichismo, secondo le quali ogni ente, fino alla materia inorganica, possiede una qualche forma di coscienza o intelligenza. In un contesto autopoietico, questa intelligenza si manifesta come un codice interno che regola la vita e l’esistenza di ogni cosa. L’autopoiesi, termine derivato dal greco “auto” (sé) e “poiesis” (modellazione), indica la capacità di un sistema di auto-organizzarsi e di mantenere la propria esistenza in autonomia, seguendo un codice intrinseco.

Applicando questo concetto a un sistema panteistico, l’intelligenza divina funziona come un codice autopoietico, che informa ogni ente dell’universo su come esistere e svilupparsi nel tempo. Gli esseri viventi seguono questo codice, manifestando la loro individualità e temporalità in accordo con le leggi divine. Come il logos di Eraclito, che è presente e comune a tutti gli esseri, il genio divino lavora dall’interno di ciascun elemento, rendendo possibile la formazione, lo sviluppo e l’autoconservazione fino a un certo limite temporale.

Esistenza a Tempo Determinato: Il Codice dell’Essere

La peculiarità di questo codice autopoietico è che orienta ogni ente non solo verso l’esistenza ma anche verso un’esistenza determinata nel tempo. In contrasto con la concezione di un’essenza eterna, il genio divino modella la vita secondo un linguaggio celeste programmato per avere un inizio e una fine. Questa temporalità inscritta nel codice divino riflette la tensione tra il logos eterno e la realtà effimera degli enti nel mondo. Ogni essere, sebbene partecipi dell’intelligenza divina, ha una durata finita, una programmazione che ne regola l’esistenza temporale e ne definisce il ciclo di nascita, crescita, declino e morte.

Questo processo è visibile anche nella concezione del sacrificio, già esplorata in relazione al pensiero precristiano. Il sacrificio degli animali e la restituzione ai cieli del loro grasso, inteso come la formattazione della vita attraverso il linguaggio divino, rappresenta una metafora per il ritorno dell’ente alla sua fonte originaria. Così come la carne viene restituita alla terra e lo spirito al cielo, anche l’esistenza degli enti è programmata per seguire un ciclo in cui la materia è temporaneamente formata e poi dissolta, secondo le leggi del genio divino.

L’Intelligenza Divina e il Linguaggio Universale

In questo quadro panteistico e autopoietico, l’intelligenza divina si manifesta non come una forza esterna che interviene dall’alto, ma come un linguaggio che informa tutte le cose dall’interno, facendole esistere secondo un programma stabilito. Questa idea risuona con la concezione del logos di Giovanni 1:14, in cui il “verbo si fa carne”. Come discusso in capitoli precedenti, il logos non implica solo la dimensione umana ma abbraccia tutta la materia, che è “disegnata e programmata per esistere nel tempo secondo un linguaggio celeste.” Il mondo, dunque, diventa una manifestazione del logos, e ogni ente partecipa di questa programmazione divina che lo orienta verso un’esistenza individuale e temporale.

In termini filologici, il linguaggio degli antichi riflette questa profonda consapevolezza della natura come intelligenza divina del cosmo. I termini come logos e nomos non si riferiscono solo a strutture linguistiche o legali, ma indicano una razionalità e un ordine che sono al tempo stesso cosmici e divini, interni a ogni ente e capaci di modellarne l’esistenza.

L’intelligenza come prerogativa del genio divino, nella sua manifestazione panteistica, fornisce un modello per comprendere il cosmo come un sistema autopoietico orientato all’esistenza singolare a tempo determinato. Questa visione fonde insieme concetti antichi e moderni, in cui l’intelligenza divina non si limita a governare il cosmo dall’esterno, ma diventa il codice interno di ogni ente, garantendo l’ordine, la crescita e l’esistenza in un tempo limitato. La riflessione filologica su logos e nomos suggerisce che questa intelligenza permea ogni aspetto della realtà, modellando l’universo come un grande sistema autopoietico, dove ogni cosa segue il suo ciclo temporale in accordo con il linguaggio del divino.

Polemos – il Logos che si differenzia da se stesso facendosi carne (pietra, acqua, aria, fuoco).

de Angelo Mazzei Di Poggio

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Aún la niebla esconde los contornos del paisaje y desde mi ventana no se ve el mar. Que el positivismo haya irrumpido en nuestras vidas, despojándonos de la sacralidad del pensamiento, se nota ya en el lenguaje cotidiano y en la habitual difusión de aquello que damos por sentado. Nos ha robado la palabra y, con drástico desdén, sentencia a cada uno de sus prejuicios: “¡Es científico!”, como si el amor que mueve el planeta y los átomos de memoria dantesca y empedocleiana hubiera llegado a su fin.

En nombre de la Ciencia, se impone un nihilismo insidioso que socava toda teología, negando el elemento divino y erigiendo la apoteosis de lo desnudo y crudo. Las emociones ya no revelan la íntima descendencia del ser humano de un proyecto que lo precede y lo sobrevive en la dimensión de lo eterno. Lo efímero se establece como fundamento sistemático y reconfigura la estructura temporal.

Todo debería ser repensado con cerebros nuevos, menos protagonistas, mentes abiertas a la idea ancestral de no ser más que nodos de flujo, interruptores, puntos de paso de una Sola Gran Mente Universal que todo piensa en nuestro nombre. Y aún con Deleuze: ¿qué ha sido hoy de la «inmaculada concepción» y de su concepto, el concepto que genera, pero también ella misma como concepto? Un acto de concebir que no esté corrompido por la propiedad específica del pensador, sino que sea absolutamente libre e independiente de un sujeto de carne y hueso, totalmente pertinente a la dimensión no antropocéntrica, y finalmente liberado de la conjugación verbal de la primera persona del singular. Una concepción y un concepto, pero también la noción en cuanto tal, sin necesidad de “ni de ti ni de mí”. Hegel dice en la Enciclopedia (3ª Sección, IX La Noción, §160) «… que lo Absoluto es la Noción. [y que] Esto requiere una estimación más alta de la noción, sin embargo, en comparación con la que se encuentra en la lógica conceptual formal, donde la noción es una simple forma de nuestro pensamiento subjetivo, sin un contenido original propio». Es mi interpretación aquí la que subraya la no propiedad del “nuestro”, gritándolo en letras mayúsculas, plural que, no obstante, siempre queda atrapado en la soberana ilusión de una primera persona, una ‘maiestatis’ que no se da en el reino del Pensamiento—Pensamiento que es la única de las reinas.

Mientras tanto, pensemos que es mejor huir de aquí antes de que el invierno se manifieste definitivamente y el calor se convierta en patrimonio de los ricos.

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17 octubre 2024

Ancora la nebbia nasconde i contorni del paesaggio e dalla mia finestra non si vede il mare.
Che il positivismo sia entrato nelle nostre vite scippandoci la sacralità del pensiero lo si vede già nel linguaggio comune e nella consueta diffusione di ciò che in comune diamo per scontato.Esso ci ha preso la parola e drasticamente afferma di ogni suo pregiudizio “È SCIENTIFICO!”, come a voler dire che è finito l’amore che muove il pianeta e gli atomi di dantesca ed empedocleiana memoria.
In nome della Scienza si afferma uno strisciante nichilismo di ogni teologia, la negazione dell’elemento divino, l’apoteosi del nudo e crudo.
Le emozioni non rivelano più l’intima discendenza dell’uomo da un progetto che lo precede e gli sopravvive nella dimensione dell’eterno. L’effimero si afferma come fondamento sistematico e riconfigura la struttura temporale.
Tutto andrebbe ripensato con cervelli nuovi, meno protagonisti, menti aperte all’idea ancestrale di non essere altro che nodi di flusso, interruttori, punti di passaggio di una Sola Grande Mente Universale, che tutto pensa in vece nostra.
E ancora con Deleuze – che ne è oggi dell’«immacolata concezione» e del suo concetto, il concetto che essa genera, ma anche essa stessa in quanto concetto? Un atto di concepire che non sia affatto corrotto dalla proprietà specifica del pensatore, ma che sia piuttosto assolutamente libero e indipendente da un soggetto in carne e ossa, del tutto pertinente alla dimensione non antropocentrica, e infine liberato dalla coniugazione verbale della prima persona singolare. Una concezione e un concetto, ma anche la nozione in quanto tale, senza alcun bisogno “né di te né di me”. Hegel dice nell’Enciclopedia (3ª Sezione, IX La Nozione, §160) «… che l’Assoluto è la Nozione. [e che] Questo richiede una stima più alta della nozione, tuttavia, rispetto a quella che si trova nella logica concettuale formale, dove la nozione è una semplice forma del NOSTRO pensiero soggettivo, senza un contenuto originale proprio». È la mia interpretazione qui che sottolinea la non-proprietà del “nostro” gridandolo in lettere maiuscole, plurale comunque bloccato sempre nell’illusione sovrana di una prima persona, una ‘maiestatis’ che non si dà nel regno del Pensiero – Pensiero che è l’unica delle regine.

Nel frattempo pensiamo che sia meglio fuggire da qui prima che l’inverno si manifesti definitivamente e riscaldarsi diventi appannaggio dei soli ricchi.

de Angelo Mazzei

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15.10.1923-15.10.1986-15.10.2023 et 24

L’INVISIBLE ET LE JUGEMENT
Je marchais à Paris, voyageant seul, dix-neuf ans, tel un baron perché, sautant d’un café à un métro, invisible aux yeux des autres, comme si personne ne savait qui j’étais. Mes présumées fautes, l’héritage de ma généalogie, ma noblesse ignoble, restaient à la maison. Ici, entre l’odeur des croissants et les parfums de jeunes filles, l’air avait le goût de la liberté conquise. J’étais l’homme invisible, dans une boutique de fleurs à Denfert-Rochereau, à quelques pas, sans le savoir, de la maison où Calvino avait vécu, j’aimais.

LE LABYRINTHE ET LE CHEMIN DROIT
Sans GPS, sans téléphone, en 1986, je parcourais Paris avec la carte de la ville dans ma poche. Les lignes du métro, les noms des rues, les numéros des arrondissements. Tout à Paris est divisé en arrondissements, que l’on traverse comme dans un labyrinthe, dans l’obscurité des trains souterrains, pour la merveille de la lumière en haut des escaliers du métro. On regarde autour de soi dans un délicieux dépaysement, comme pour dire : voici ce qu’est ce quartier, certes pas comme je l’imaginais. Nous nous illusionnons de vouloir connaître le chemin, de vouloir emprunter la route la plus courte, alors que ce qui nous offre émotion et illumination, c’est le labyrinthe, le métro, qui nous amène quelque part sans que nous sachions comment, et à la sortie, c’est toujours et encore une illumination.

LE RIEN OÙDEN
Partout il y a une présomption d’avenir mêlée à une mémoire historique. Ailleurs, il manque souvent le souvenir vivant de ce que nous voulions dire à l’origine avec les mots que nous utilisons aujourd’hui. Rien. Nous avons donné une consistance au rien, oubliant que cela signifie sans un, pas un. Oydé eìs, ΟΎΔΈ ΕΪΣ, ΟΎΔΈΝ. Pas un. À chaque coin, cependant, comme à Rome ou dans d’autres villes de mémoire, quelque chose se tient là comme un signal pour nous rappeler nos erreurs et nous forcer à nous souvenir. Il n’y a pas d’avenir sans faire face à son passé. Quand on vous dit de saisir l’instant et de vivre le présent, on vous demande un Alzheimer volontaire, on vous demande d’oublier qui vous êtes et où vous vous trouvez, comme un voyageur dans un métro d’hiver qui rate son arrêt et se perd dans une double merveille dans la lumière d’un lieu inconnu.

LE POUVOIR ÉPHÉMÈRE DES GRATTACIELS
Dans une certaine illusion de démocratie et de progrès, en équilibre entre un film de Jacques Tatischeff et un de Luc Besson, ainsi nous nous mouvons invisibles, dominés par des signes de pouvoir éphémères. Les grattaciels nous regardent avec une puissance jamais vue, d’hauteurs jamais atteintes, et tandis qu’ils nous crient leur force, comme des satyres ithyphalliques figés dans une froide pierre, ils nous murmurent qu’ils ne resteront debout pas plus d’un pair de siècles. Le pouvoir se confesse, s’imposant le cilice de l’obsolescence. Ce n’est pas que nous ne sachions plus construire jusqu’à l’éternité, mais il semble que nous nous contentions de dominer ici et maintenant, avec une totale indifférence à tout ce qui va bientôt nous tomber sur la tête.

LE MONDE EST UNE ENCYCLOPÉDIE, UNE FROMAGERIE
Le monde n’est alors plus un engagement, ce n’est pas une question des intellectuels sur comment le changer. Baudelaire disait d’un ton monotone : Paris change. Et c’est tout. Ce ne sont certainement pas nos mots qui refont le monde et les villes, nous pouvons seulement décrire. Nous utilisons le monde comme un catalogue de choses auxquelles ont été donnés des noms, et nous cherchons à comprendre d’où viennent l’oubli, la confusion et l’ignorance, dans le dialogue entre ce qui est écrit et ceux qui le lisent. Voici ce que doivent faire les intellectuels, chercher le temps perdu et y retrouver les sens égarés du langage que nous nous illusionnons d’utiliser et duquel nous sommes en réalité utilisés, comme des rives, des berges d’une rivière qui ne savent résister à la crue. S’il faut se taire sur ce qui ne peut être dit, il faut néanmoins parler de tout ce que nous avons oublié de dire.

LES SYMBOLS COMME ARCHÉTYPES D’UN INCONSCIENT COLLECTIF, LA NAISSANCE DE LA MUSÉALISATION DIFFUSE, L’EXPOSITION UNIVERSELLE
Au-delà d’être un lieu offrant l’invisibilité à l’individuel, la ville de Calvino est aussi une exposition totale de l’universel. Elle montre toutes les épices que nous connaissons, tous les vins, tous les fromages, comme une monade du monde, rassemblant les fruits de son colonialisme, d’abord, de la mondialisation, aujourd’hui, qui en français s’appelle d’ailleurs mondialisation, et les rapporte dans ses murs virtuels. Urbis et orbis, la ville devient le miroir du monde, labyrinthe de surprises, voyage orphique, dehors et dedans le métro, entre les ruines oubliées et les squelettes de Lutèce sur lesquels se heurtent les pelles des bulldozers, et les grattaciels de Paname qui s’y construisent, échelles wittgensteiniennes avec des miroirs reflétant le ciel pour s’y accrocher et puis les faire tomber.

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San Cerbone

San Cerbone è una figura venerata nella tradizione cristiana, in particolare nell’area della Toscana e dell’isola d’Elba, dove trascorse parte della sua vita e morì il 10 ottobre del 575 d.C. La sua vita è documentata nei Dialoghi di San Gregorio Magno, dove è descritto come un uomo di straordinaria santità e coraggio, che sfidò le avversità del suo tempo, tra cui l’invasione gotica di Totila e la successiva dominazione longobarda.

La vita e le sfide di San Cerbone

San Cerbone fu vescovo di Populonia, una città costiera dell’antica Etruria, durante un periodo di grande turbolenza causato dalle invasioni barbariche. Durante il suo episcopato, Totila, re degli Ostrogoti, lo condannò a morte per aver nascosto soldati romani cristiani. Secondo la leggenda, Cerbone doveva essere sbranato da un orso, ma l’animale, di fronte alla presenza del santo, si ammansì e gli leccò i piedi in segno di sottomissione. Questo evento miracoloso impressionò profondamente Totila, che revocò la condanna e risparmiò la vita a Cerbone.

Tuttavia, Cerbone dovette affrontare altre minacce durante il suo episcopato. L’arrivo dei Longobardi, guidati dal duca Gummarith, lo costrinse a fuggire con il suo clero verso l’isola d’Elba, dove trascorse gli ultimi anni della sua vita in un rifugio sulle pendici del Monte Giove, nella zona nord-occidentale dell’isola. Il luogo dove si ritirò è oggi conosciuto come il Romitorio di San Cerbone, un piccolo eremo che nel corso dei secoli è diventato meta di pellegrinaggio.

Il miracolo marino e la sepoltura

Secondo una tradizione riportata da Venanzio Fortunato, vescovo di Luni, e confermata da San Gregorio Magno, quando Cerbone morì, espresse il desiderio di essere sepolto a Populonia, nonostante la presenza dei Longobardi sulla costa. Il suo corpo fu trasportato via mare dall’Elba a Populonia, e durante il tragitto avvenne un altro miracolo: il mare, solitamente tempestoso, si placò creando un corridoio di calma che permise alla barca di navigare senza difficoltà. Questo evento fu visto come un segno della santità di Cerbone e confermò la sua venerazione.

L’eredità e il culto di San Cerbone

Nel corso dei secoli, il culto di San Cerbone si è diffuso, in particolare nella regione toscana e sull’isola d’Elba, dove il santo è particolarmente amato. Il Romitorio di San Cerbone, edificato intorno al XV secolo da padre Tommaso da Firenze, divenne un luogo di culto e pellegrinaggio, e la chiesa dedicata a San Cerbone venne successivamente ampliata nel XVIII secolo.

San Cerbone è commemorato ogni anno il 10 ottobre, giorno della sua morte, e la sua figura è associata a valori di coraggio, protezione e devozione cristiana. Attraverso i miracoli che accompagnarono la sua vita e la sua morte, San Cerbone rappresenta la fede incrollabile di un vescovo che, nonostante le persecuzioni e le difficoltà, continuò a servire il suo popolo e a manifestare la grazia divina.

Il legame con la terra e l’acqua

Nel racconto poetico contemporaneo intitolato “Il segreto dell’acqua”, si evoca un legame profondo tra la figura di San Cerbone e l’acqua che scorre nelle valli attorno ai luoghi sacri a lui legati. L’acqua, simbolo di memoria e connessione con la natura, rappresenta il flusso incessante della vita e della morte, con le sue trasformazioni cicliche. Nel bicchiere d’acqua bevuto, l’autore sente la memoria di suo padre e delle acque che scorrono a oriente e a occidente della valle dove Cerbone morì. Questo elemento naturale diviene metafora dell’eterno ritorno e del ciclo vitale, unendosi al tema della spiritualità e della santità del vescovo. Il miracolo del mare placato che accompagna la sepoltura di Cerbone si fonde così con la dimensione della memoria universale dell’acqua, che scorre incessante e si rinnova.

La storia e la leggenda di San Cerbone rimangono vive non solo nelle narrazioni dei testi sacri, ma anche nelle riflessioni moderne che collegano la spiritualità della terra e dell’acqua al ciclo della vita umana e al mistero della fede.

In riferimento alla lettura di Giovanni 1.14a data da Ariolfo Padilla Neira – ariolfopn@gmail.com, forniamo di seguito un resoconto della lettura data da Angelo Mazzei – angelomazzeidipoggio@gmail.com

La riflessione di Mazzei sul “λόγος” come linguaggio razionale e programmatico, che struttura e rende concreta la materia nel tempo, offre una lettura innovativa del versetto di Giovanni 1,14 e si distingue nettamente dall’esegesi di Ariolfo Padilla Neira. Se Padilla Neira esplora l’incarnazione del “Verbo” come un evento che coinvolge principalmente l’umano, Mazzei estende l’azione del “λόγος” a tutta la materia. Il verbo non si limita a farsi carne solo in senso umano, ma diventa il principio di una programmazione universale che comprende ogni aspetto della creazione.

Nel suo approccio, Mazzei propone una connessione tra il verbo “ἐγένετο” e “Γένεση” (genesi), suggerendo che la loro etimologia derivi da “γή+νοος” (γη + νοῦς), ovvero “intelligenza nella terra”. Ciò implica che l’Incarnazione non è solo un evento che porta il divino nel mondo umano, ma è un processo in cui il “Verbo” struttura e programma l’intera materia, facendola esistere secondo un linguaggio divino. La carne, in questo contesto, non rappresenta solo la debolezza umana, come appare in molte interpretazioni tradizionali, ma diventa il risultato di un complesso linguaggio celeste che programma la realtà in cui viviamo.

Mazzei traduce Giovanni 1,14 come “il Linguaggio [che era e sarà divino] viene sulla e nella terra come carne”. Questa interpretazione sottolinea l’idea che il “λόγος” non solo discende sulla terra, ma la permea completamente, disegnando la materia secondo il genio divino. Ciò implica che tutta la creazione è programmata per esistere nel tempo, una sorta di linguaggio universale che lega il divino alla materia.

Un aspetto fondamentale della riflessione di Mazzei è il suo riferimento al sacrificio precristiano, dove la cottura dei grassi animali rappresenta una restituzione al cielo di ciò che è stato programmato e sacrificato. Secondo Mazzei, i grassi bruciati sono una metafora della restituzione allo spirito di ciò che nel sacrificio viene “formattato”, ovvero i dati della programmazione divina che regolano la vita. Questa lettura del sacrificio arricchisce l’idea di incarnazione come un processo ciclico e continuo, in cui ciò che viene offerto nella carne ritorna al cielo come spirito, chiudendo così il cerchio di programmazione e realizzazione del “λόγος”.

In risposta all’esegesi di Padilla Neira, l’approccio di Mazzei fornisce una visione più ampia e sistematica dell’Incarnazione. Mentre Padilla Neira focalizza l’attenzione sull’aspetto umano della carne, Mazzei vede nel “Verbo” un principio organizzatore di tutta la materia. In questa visione, la creazione stessa è un risultato del linguaggio divino, e l’Incarnazione diventa non solo un evento storico, ma un fenomeno cosmico che coinvolge tutta la realtà.

Gazzetta Elbana (21 dicembre 1913)

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In difesa della nostra Isola e dell’Industria e contro l’accusatore Pilade Del Buono

Ogni promessa è debito. E Pilade Del Buono che aveva promesso di dare giustizia, per dimostrare a chi lo ritenesse in dubbio, che è capace di tutto, anche di pagare un debito, ha fatto stamane un’opposizione-significativa contro coloro che negano le sorti della nostra industria.

Abbiamo veduto l’opposizione e lo sghemba ribeca di verità: non è il nostro dovere di terri Elbani, non vengono in aiuto agli interessi generali dell’Isola imponendo contro la nuova edizione di calunnie che vengono lanciate verso quest’industria che rappresenta la vita ed il lavoro di tanti nostri conterranei, e che vale ad allontanare dall’Elba lo spettro della miseria e dell’annientamento.

Spieghiamoci chiaramente.

Quando la Miniera si trovava che stava per fallire e quando lo alluvioni nel Maranese mettevano i nostri contadini alla miseria e la morte, l’industria del ferro fu l’unica grande risorsa. Sfidare quest’industria vuol dire non solo con ciò offendere gli interessi generali della classe operaia, ma di combattere l’unica sorgente di prosperità, che fu per tutti e rimane per molti l’unica consolazione e speranza.

Pilade del Buono, se la sua accusa sarà provata giustamente, meriterà gli onori della giustizia, se non lo è, che decida pure il tribunale competente.

Sui giornali possono credere ai ferri etruschi, ma chi ha sale in zucca, e specialmente se conosce il Del Buono, capisce che la ripresa dell’Isola si accompagna come naturale manifestazione di affarismo, qualificato da prestigio e da fiere, ma l’Elba non solo riparò nelle scelte del Del Buono, che, pur non recuperando il fulcro della moralità, posò la morale sui fatti di prelievo in data di natura posò la morale sui fatti di prelievo in data di natura ben più alta, e sopra di nulla speranza di poter essere l’arco di trionfo di una Banca che, se non ha catene d’acqua, non è soggetta ai temporali molte rigide e ventose che soffiano oggi, per il premio della nostra difesa.

Oggi l’Elba si trova dinanzi ad una fase decisiva. La nostra miniera ha subìto tentativi e attacchi ripetuti contro la sua rispettabilissima esistenza: il Del Buono è il più insistente di questi critici e gli ultimi giorni lo vedono impegnato nell’assalto finale. La questione è seria perché, se cede la nostra industria, un’intera classe, una regione tutta soffriranno gravissime conseguenze.

Chi avrà dunque il diritto di difendere oggi l’Elba, che merita davvero di essere protetta dalle calunnie? Quale sarà la sorte dell’industria, dell’operaio, del piccolo commerciante, del contadino, del figlio del povero che non ha altro per il suo avvenire se non il sudore della fronte? Il futuro è ora in bilico.

Pilade Del Buono parla di fatti, di abusi, di intrighi. Le sue denunce rimbalzano tra l’indifferenza di chi non ha mai lavorato davvero e il sarcasmo di chi oggi si lamenta dei danni arrecati dall’industria. Egli denuncia la mancanza di moralità, di giustizia, ma è forse giusto affondare la lama su di una piaga che non è affatto la vera causa del male?

Gli Amministratori del trust non hanno mai ammesso milioni ai fondi venezuelani, né hanno incrementato il Portafoglio delle Banche. Come mai con tanta abbondanza di denunce e con tali quantità di dati le genti operose non sono tornate agli antichi posti di lavoro, semi-governatore?

Come lo spiega il Del Buono stesso? La morale impone che si conservi un senso di gratitudine verso chi ha dato fiducia all’Isola, che si è sollevata da una rovina certa. Pilade accusa gli uomini d’affari, ma chi sono gli speculatori, se non quelli che sfruttano il malcontento del popolo per fini personali?

Noi abbiamo scritto per dimostrare che la questione è ben più vasta e seria di quanto sembri dalle accuse e dalle controaccuse. La nostra difesa è per l’Elba, per la sua gente e per il suo avvenire. Finché vi sarà una sola industria viva, una sola fiamma di speranza per i lavoratori, combatteremo perché l’Isola continui a prosperare.

Il Direttore

Per ricostruire le radici preindoeuropee incarnate dai Pelasgi e dagli Etruschi, è necessario adottare un approccio interdisciplinare che abbracci storia, archeologia, studi religiosi, filosofia e ecologia. Questo non è un semplice esercizio accademico, ma un progetto culturale che offre modelli alternativi per affrontare le sfide contemporanee. La ricerca storica e archeologica rappresenta un punto di partenza cruciale, permettendo di accedere alle fonti che documentano la cultura, la religione e la cosmologia di questi popoli. Erodoto, ad esempio, ci fornisce importanti informazioni sui Pelasgi e sugli Etruschi, benché filtrate dalla lente della cultura greca. Le opere di autori moderni come Massimo Pallottino, Larissa Bonfante e Giovannangelo Camporeale approfondiscono la conoscenza della civiltà etrusca, rivelando aspetti fondamentali della loro visione religiosa e artistica. Il simbolismo etrusco, ricco di riferimenti alla natura e al ciclo della vita, può essere reinterpretato come una chiave per comprendere la stretta connessione tra uomo e cosmo. Questo percorso di risignificazione delle radici religiose dei Pelasgi e degli Etruschi richiede anche di esplorare una visione del sacro non antropocentrica, come quella descritta da Walter F. Otto nel suo Teofania, in cui gli dèi non sono distanti o separati dal mondo umano, ma parte di un’esperienza immanente e quotidiana. L’approfondimento del simbolismo religioso e mitologico di queste civiltà può offrire modelli di spiritualità più ecologici e armoniosi rispetto alle concezioni dualistiche della modernità. Il pensiero ecologico contemporaneo trova in questo recupero nuove ispirazioni, come suggeriscono studiosi quali Mircea Eliade, Martin Heidegger e James Hillman, i quali hanno esplorato il sacro come una dimensione interconnessa con la vita naturale e sociale. Figure come Heidegger, con il suo concetto di “abitare” la terra, offrono riflessioni filosofiche profonde sul modo in cui l’uomo si relaziona al sacro e alla natura, anticipando una concezione olistica che trova paralleli nelle cosmologie pelasgiche ed etrusche. Anche Arne Næss, fondatore dell’ecologia profonda, e David Abram, con le sue riflessioni sulla percezione sensoriale del mondo naturale, forniscono prospettive utili per sviluppare una filosofia del sacro ecologica. Il recupero di queste tradizioni preindoeuropee passa anche attraverso un dialogo interculturale che integri visioni del mondo non occidentali, come quelle indigene o orientali, in cui il sacro è visto come immanente e la natura è considerata un’entità vivente. In questo contesto, autori come Vandana Shiva, attivista e filosofa, offrono un’importante critica al colonialismo e all’alienazione moderna dalla natura, proponendo modelli agricoli e culturali che rispettano la terra come una forza sacra. La decolonizzazione del pensiero occidentale è dunque fondamentale per riscoprire le radici di una spiritualità più armoniosa, come quella preindoeuropea, che non separa l’uomo dal divino e dalla natura. Inoltre, la riflessione filosofica sulla nozione di sacro, come suggerita da studiosi delle religioni arcaiche come Julien Ries e antropologi come Maurice Godelier, aiuta a comprendere la costruzione sociale e simbolica del sacro in queste culture antiche. Gli Etruschi e i Pelasgi ci offrono dunque una prospettiva per reinterpretare il sacro come forza immanente, capace di risignificare la nostra relazione con l’ambiente naturale e con la vita.

Il limite: una riflessione filosofica tra Eraclito, Parmenide e il pensiero moderno

In questo saggio, esploreremo la nozione di limite attraverso una prospettiva che ne analizza la natura dinamica e paradossale, prendendo in considerazione, oltre al pensiero di Eraclito, la visione di Parmenide, lo sviluppo dialettico di Hegel, e il confronto moderno tra Heidegger e Jünger sul concetto di limite in Oltre la linea. La nostra tesi centrale è che il limite, lungi dall’essere una semplice frontiera stabile tra due realtà, è costitutivamente mutabile, e che il suo essere si realizza attraverso il suo continuo differire da se stesso. Questo paradosso ci invita a riflettere su una concezione dell’essere che si articola in tensione tra identità e alterità, tra stasi e movimento.

1. Il limite tra essere e non essere: Parmenide ed Eraclito

Nella tradizione filosofica antica, Parmenide e Eraclito rappresentano due poli opposti in merito alla comprensione della realtà e del cambiamento. Parmenide, nel suo poema Sulla natura, sostiene l’identità assoluta dell’essere: “l’essere è e non può non essere”, e ciò che non è, semplicemente non esiste (frammento 2). Per Parmenide, il limite è la demarcazione tra l’essere, che è immutabile e perfetto, e il nulla, che è impensabile. Il cambiamento, secondo questa visione, è solo un’apparenza illusoria e ingannevole.

Eraclito, al contrario, afferma che la realtà è caratterizzata dal divenire e dal cambiamento costante: “non ci si può bagnare due volte nello stesso fiume” (frammento 12). In questo contesto, il limite non è una barriera rigida, ma piuttosto una soglia mobile che separa momentaneamente stati in continuo mutamento. Il limite, in Eraclito, è quindi un concetto dinamico che esiste solo nella misura in cui si trasforma e si ridefinisce costantemente.

2. Il limite come dialettica: la prospettiva hegeliana

Hegel, nella sua Fenomenologia dello spirito, riprende e trasforma questa tensione tra essere e divenire, inserendola nel cuore della sua dialettica. Per Hegel, il limite non è solo una demarcazione esterna, ma una contraddizione interna che spinge lo spirito a superare se stesso attraverso il processo del divenire. Ogni determinazione, secondo Hegel, è un limite che, una volta raggiunto, genera la necessità del suo superamento: l’essere diventa nulla e il nulla diventa essere, in un processo di continua negazione e superamento (Aufhebung).

Questo dinamismo dialettico implica che il limite sia sempre in movimento, mai definitivo, e che la verità dell’essere non possa essere colta nella sua fissità, ma solo nel processo del suo costante mutare. In questo senso, il limite, come per Eraclito, è ciò che si realizza attraverso la sua differenza e il suo continuo superarsi, ma per Hegel questo avviene come parte di un movimento razionale e teleologico verso l’Assoluto.

3. Il limite nel pensiero moderno: Heidegger e Jünger

Il concetto di limite trova un’elaborazione particolarmente densa nel dialogo tra Martin Heidegger ed Ernst Jünger in Oltre la linea (Über die Linie), un confronto che ruota attorno alla questione del superamento della linea del nichilismo. Heidegger critica l’approccio tecnico e razionalizzante del pensiero moderno, che tende a ridurre il limite a una semplice soglia da superare o da conquistare. In questo contesto, il limite diventa l’espressione dell’imperativo tecnico di dominio, un fenomeno che Jünger descrive con la figura del lavoratore e dell’uomo che “oltrepassa la linea” per conquistare nuovi orizzonti.

Heidegger, tuttavia, invita a considerare il limite non come qualcosa da oltrepassare, ma come uno spazio di riflessione sull’essere. Il limite è ciò che mette in discussione la nostra comprensione dell’essere stesso, poiché espone l’essere alla sua finitezza, al nulla che lo circonda. Il “superamento della linea” non significa quindi superare il nichilismo per trovare una nuova forma di dominio, ma piuttosto un ritorno all’ascolto dell’essere, all’apertura alla verità che si rivela nel limite.

4. Il limite come differenza da sé

Tornando al nucleo della nostra tesi, possiamo ora affermare che il limite non si definisce per ciò che esclude, ma per la sua capacità di differire da se stesso. In questo senso, il limite è il punto di incontro tra identità e alterità, tra essere e divenire, tra presenza e assenza. Non esiste un limite che sia stabile, poiché la sua essenza è il cambiamento. Questa visione ricorda da vicino il pensiero eracliteano del divenire, ma si arricchisce con la dialettica hegeliana e la meditazione heideggeriana sulla finitezza.

Il limite è quindi ciò che rende possibile la differenza all’interno dell’identità stessa: è nella sua capacità di mutare e di ridefinirsi che il limite si rivela come ciò che è altro da sé. Il limite, come dice Heidegger, è l’”apertura” (die Offenheit) attraverso cui l’essere si mostra nel suo nascondimento. È il luogo in cui l’essere si fa altro, e in questo farsi altro, si afferma.

5. Il limite come paradosso ontologico

Quindi possiamo dire che il limite non è una semplice barriera tra l’essere e il non-essere, ma un fenomeno dinamico e costitutivo del divenire stesso. In Eraclito, il limite si manifesta nel continuo fluire delle cose; in Parmenide, è la soglia tra l’essere e il nulla; in Hegel, è il motore dialettico che spinge lo spirito verso l’autosuperamento; in Heidegger, è l’apertura alla verità dell’essere che si rivela nella sua finitezza. Tuttavia, ciò che accomuna queste prospettive è la comprensione del limite come un’entità paradossale, che esiste solo nella misura in cui muta, e che si definisce attraverso la sua differenza interna.

Il limite, in ultima analisi, non è una frontiera statica, ma il luogo di trasformazione continua in cui l’essere e il non-essere si incontrano, si scontrano e si superano. Come tale, esso rappresenta il paradosso ontologico fondamentale della filosofia: il limite è più se stesso quando differisce da se stesso.

Bibliografia:

• Aristotele. Metafisica. Trad. di Giovanni Reale. Bompiani, 2000.
• Eraclito. I frammenti. Trad. di Carlo Diano. La Nuova Italia, 1980.
• Parmenide. Sulla Natura. Trad. di Giovanni Cerri. Laterza, 2011.
• Hegel, G. W. F. Fenomenologia dello Spirito. Trad. di Enrico De Negri. Laterza, 2008.
• Heidegger, Martin, e Ernst Jünger. Oltre la linea. Trad. di Alessandra Iadicicco. Adelphi, 2010.
• Heidegger, Martin. Essere e Tempo. Trad. di Pietro Chiodi. Longanesi, 1976.