Oggi è di nuovo nuvoloso e piovoso. Il mio pensiero va a Montagnier e Benveniste, che si erano avvicinati al divino significato recondito della vita terrestre riconoscendo all’acqua una mente propria – o quantomeno la capacità di memorizzare e ricordare i suoi viaggi tra mare, nuvole, pioggia, montagne, vene sotterranee, sorgenti, fiumi e di nuovo mare.

James Hillman usava la pseudo-metafora del Giardino. Se leggesse questo mio pensiero sarebbe certo d’accordo nel vedere in tutto la psiche – Psychè che mi fa definire il suo junghianesimo un vero e proprio panpsichismo in progress.

Quando si parla di acqua – noi che sappiamo quanto sia importante individuare le origini di parole e concetti – non possiamo non pensare a Talete. Ingegnere o generale del 600 avanti Cristo, che fece deviare il corso di un fiume per permettere al suo esercito di avanzare o aggirare il nemico.

Talete riconosceva all’acqua la sua essenza, e ne faceva l’elemento fondante della vita sulla Terra. Non sbagliava.

Ma questo ambito arcaico del pensiero ci porta ai maestri delle religioni antiche: gli Etruschi. In un passo di Seneca appare chiaro come la loro visione dell’acqua fosse ancora più animistica e post-quantistica. Essi infatti la consideravano dotata di volontà. L’acqua viaggia attraverso tutti i mondi – celeste, ctonio, fluviale e marino, assumendo tutti gli stati – liquido, solido, vaporoso. Per gli Etruschi, lo fa perché lo vuole fare, e lo vuole perché può e deve.

Ma l’acqua nell’antichità era anche talassocrazia e globalizzazione dei mercati. In questo i Romani furono allievi che superarono i maestri (Etruschi, Greci e Punici). Aneddotico e ricelatore un episodio sul porto di Pozzuoli.

Autunno 62 d.C., Campania: Seneca, ritiratosi dagli onori neroniani, osserva dal molo di Pozzuoli l’arrivo delle cursoriae naves alessandrine, “navi staffetta” con vele alte (supparum), precorritrici della flotta frumentaria. La folla acclama: mercanti siriani, egiziani, schiavi scaricano sacchi di grano nilotico, spezie, papiri – Puteoli, porto-emporio supera Ostia per traffici orientali. Lui attende impassibile lettere dai procuratores: “la situazione dei miei affari laggiù” (res ibi), minimizzando guadagni/perdite stoiche.

Roma dipendeva dall’Egitto per 1/3 del grano annuario (150.000 tonnellate), via 70-100 navi da Alessandria (1.200 tonnellate ciascuna), viaggio 7-14 giorni con monsoni estivi. Seneca incarna élite globale: prestiti provinciali, miniere spagnole, stake mediterranei – un’economia integrata con 60-80 milioni di sudditi, moneta unica, strade/mare.

Alessandria-Puteoli: ~2.000 km marittimi, 8-10 giorni medi (venti Etesie), più veloce di Londra-Roma moderna (2.500 km, 3 ore aereo ma supply chain 1-2 settimane).[2] Nel I sec., Egitto forniva 1/6 calorie romane; oggi, ritardi Suez/Panama (es. 2021 Ever Given) allungano rotte – l’antico Nilo era “porta accanto” per logistica imperiale.
Seneca ritratto evoca il pensatore cosmopolita dei traffici nilotici. Seneca, Epistulae Morales, 77.3.

Lettera 77 a Lucillo

Oggi sono comparse improvvisamente le navi alessandrine, che di solito precedono la flotta e ne preannunciano l’arrivo: si chiamano “navi staffetta”. In Campania le vedono arrivare volentieri: tutta la popolazione di Pozzuoli si accalca sul molo e anche in mezzo a tante navi riconosce quelle alessandrine dal tipo di vele: solo a esse è consentito spiegare la vela di gabbia che tutte le navi alzano in alto mare.  2 Non c’è niente che favorisca la velocità della nave quanto la parte alta della velatura; è da qui che la nave riceve la spinta maggiore. Perciò quando il vento cresce ed è più forte del dovuto, l’antenna viene abbassata: in basso il soffio ha meno forza. Quando arrivano in prossimità di Capri e del promontorio da cui Pallade su una cima tempestosa guarda dall’alto, le altre navi devono ridurre la velatura: la vela di gabbia è il segno distintivo delle navi alessandrine. 3 Mentre tutti si precipitavano alla spiaggia, ho tratto un enorme piacere dalla mia pigrizia: dovevo ricevere lettere dai miei amministratori e non mi affrettavo per conoscere la situazione dei miei affari laggiù e che notizie mi portassero: già da tempo per me non ci sono né perdite né guadagni. Avrei dovuto pensarla così anche se non fossi vecchio e quindi ancor più adesso: per quanto poco io abbia, sono provviste superiori al cammino che mi rimane, soprattutto perché ho imboccato una via che non è necessario percorrere fino in fondo.  4 Un viaggio è incompiuto se ci si ferma a mezza strada o prima del punto stabilito; la vita non è incompiuta, se è virtuosa. Dovunque la concludi, se la concludi bene, è completa. Spesso poi bisogna farla finita con coraggio per cause che non sono tra le più importanti: del resto non sono importantissimi neppure i motivi che ci tengono in vita. 5 Tullio Marcellino, che tu conoscevi molto bene, un ragazzo tranquillo e invecchiato di colpo, colpito da una malattia non inguaribile, ma lunga e fastidiosa e che esigeva molte cure, cominciò a pensare al suicidio. Riunì intorno a sé numerosi amici. Ognuno, o perché era vile, gli consigliava quello che avrebbe fatto egli stesso, o perché era compiacente e adulatore, gli dava il consiglio che supponeva a lui più gradito.  6 Uno stoico mio amico, una personalità fuori dal comune e, per lodarlo con parole degne di lui, un individuo forte e coraggioso, gli rivolse, a mio parere, le parole più opportune: “Mio caro Marcellino, non tormentarti,” gli disse, “come se dovessi prendere una decisione fondamentale; vivere non è poi una gran cosa: tutti i tuoi schiavi, tutte le bestie vivono: l’importante è morire con dignità, saggezza e coraggio. Pensa da quanto tempo fai sempre le stesse cose: mangi, dormi, fai l’amore. È un circolo vizioso. Desiderare la morte non è solo un segno di saggezza o di coraggio o di infelicità, ma anche di nausea.”  7 Marcellino non aveva bisogno di uno che lo convincesse, ma di uno che lo aiutasse. I servi si rifiutavano di obbedire. Lo stoico intanto li tranquillizzò e mostrò che la servitù si sarebbe trovata in pericolo se fossero nati dubbi sul suicidio del padrone; del resto non era un atto esemplare tanto uccidere il padrone, quanto impedirgli di uccidersi.  8 Allo stesso Marcellino ricordò poi, che sarebbe stato un bel gesto offrire alla fine della vita qualcosa alle persone che per tutta la vita lo avevano servito, come, finita la cena, si dividono gli avanzi tra gli schiavi presenti. Marcellino era generoso e liberale, disposto a dare anche del suo; distribuì così piccole somme tra i servi che piangevano e per giunta cercò di consolarli.  9 Non ebbe bisogno di un’arma o di una morte cruenta: non mangiò per tre giorni e comandò che nella stanza da letto mettessero una tenda. Poi fu portata una tinozza: vi giacque a lungo e a poco a poco mentre versavano l’acqua calda, gli vennero meno le forze, come diceva, non senza un suo piacere, il piacere tipico di quel lieve dissolversi ben noto a me che certe volte perdo i sensi. 10 Mi sono dilungato in una narrazione che certo non ti è sgradita; ti renderai ora conto che la morte del tuo amico è stata facile e priva di sofferenza. È vero che si è dato volontariamente la morte, ma se ne è andato dolcemente, quasi scivolando dalla vita. Non ti avrò certo raccontato questo inutilmente; è spesso la necessità a esigere modelli del genere. Molte volte dovremmo morire e non vogliamo, oppure moriamo e non vogliamo.  11 Nessuno è tanto ignorante da non sapere che un giorno o l’altro dovrà morire; eppure, quando si avvicina l’ora, tergiversa, trema, supplica. Secondo te non sarebbe completamente stupido uno che piangesse per non essere vissuto mille anni prima? Altrettanto stupido è uno che piange perché non sarà vivo fra mille anni. È proprio la stessa cosa: in passato non c’eri, non ci sarai in futuro; futuro e passato non ci appartengono.  12 Sei stato scaraventato in questo punto del tempo: allungalo pure; fin dove ti riuscirà di allungarlo? Cosa piangi a fare? Cos’è che vuoi? Fatica sprecata. Non sperare che per le tue preghiere mutino i disegni divini. Sono stati sanciti, sono immutabili, li governa una potente ed eterna necessità: andrai là dove vanno tutti gli esseri. Cos’è che ti sembra nuovo? Tu sei nato sotto questa legge; così è stato per tuo padre, tua madre, i tuoi avi, per tutte le generazioni passate e sarà così per quelle future. Una successione ineluttabile, che nessuna forza può infrangere, vincola e trascina ogni cosa.  13 Che folla di uomini destinati a morire verrà dopo di te, che folla si accompagna a te! Saresti più forte, penso, se insieme a te morissero molte migliaia di individui: eppure, nel preciso momento in cui tu esiti a morire, molte migliaia di uomini e di animali in maniere diverse esalano l’ultimo respiro. Ma non pensavi che prima o poi saresti arrivato alla meta del tuo cammino? Ogni viaggio ha una sua fine. 14 Tu credi che ora mi rifarò a esempi di grandi uomini? No, parlerò di ragazzi. È famoso quel ragazzo spartano ancora imberbe che, fatto prigioniero, gridava nel suo dialetto dorico: “Non sarò schiavo mai”; e mantenne fede alle sue parole: quando gli ordinarono il primo lavoro umiliante e servile, (portare un vaso da notte), si fracassò la testa sbattendola contro la parete.  15 La libertà è così vicina: e c’è chi vive schiavo? Preferiresti che tuo figlio morisse così, o che diventasse vecchio nell’inerzia? Perché dunque turbarti, se anche un fanciullo può morire con coraggio? Metti caso che tu non voglia seguire il destino comune: sarai costretto. Riduci in tuo dominio ciò che dipende da altri. Non imiterai il coraggio di un fanciullo per affermare: “No, non sarò un servo”? Infelice, sei schiavo degli uomini, delle cose, della vita; anche la vita, se manca il coraggio di morire, è una schiavitù.  16 Hai davvero buoni motivi per aspettare? Anche i piaceri, che ti bloccano e ti trattengono, li hai esauriti: non ce n’è nessuno nuovo per te; nessuno che non ti disgusti ormai per la troppa sazietà. Conosci il sapore del vino puro, del vino col miele, non c’è differenza se per la tua vescica ne passano cento o mille anfore: sei solo un filtro. Conosci benissimo il gusto delle ostriche e delle triglie: la tua mollezza non ti ha lasciato nulla di ignoto da godere per gli anni a venire. Eppure sono queste le cose da cui ti stacchi a malincuore.  17 C’è dell’altro che ti dispiace se ti viene strappato? Gli amici? Ma sai essere un vero amico? La patria? Ne fai conto tanto da ritardare la cena? Il sole? Ma se potessi, lo spegneresti! C’è qualche tua azione degna della luce? Confessalo: dalla morte non ti trattengono la politica o gli affari o l’amore per la natura: tu lasci malvolentieri un mercato di viveri, in cui non hai lasciato nessun prodotto.  18 Hai paura della morte: eppure come la disprezzi per una mangiata di funghi! Vuoi vivere: ma ne sei capace? Hai paura della morte: perché? Questa esistenza non è morte? Mentre Gaio Cesare passava per la via Latina, uno dei prigionieri, un vecchio con la barba lunga fino al petto, lo supplicò: “Fammi uccidere!” Gli rispose: “Perché, adesso tu vivi?” Ecco la risposta da dare a quegli individui per i quali la morte sarebbe un rimedio: “Hai paura di morire, perché adesso vivi?”  19 “Ma,” può rispondere, “io voglio vivere, compio tante nobili azioni; non ho intenzione di venir meno ai doveri dell’esistenza, doveri che adempio con probità e zelo.” Perché? Ignori che uno dei doveri della vita è anche morire? Tu non trascuri nessun obbligo; non hai un numero definito di doveri da compiere.  20 Ogni vita è breve; se guardi alla natura delle cose, è breve anche l’esistenza di Nestore e di Sattia, che ha voluto scritto sulla sua tomba di essere vissuta novantanove anni. Vedi: c’è chi si vanta di una lunga vecchiaia; chi l’avrebbe potuta sopportare se fosse arrivata a cent’anni? La vita è come un dramma; non conta quanto è lunga, ma se viene rappresentata bene. Non importa dove finisci. Finisci dove vuoi, basta che tu chiuda bene. Stammi bene.

verso una teoria dell’istigazione sistemica al crimine

di Mileydis Turfa Pierce

Abstract. Questo articolo propone una riformulazione teorica del rapporto tra globalizzazione neoliberale, erosione dei diritti, anomia e produzione di devianza. Contro una lettura riduttiva che interpreta il crimine esclusivamente come patologia individuale o rottura volontaria dell’ordine normativo, si sostiene che determinati assetti socioeconomici e socio-tecnici possano generare condizioni strutturalmente criminogene, inducendo adattamenti devianti attraverso pressione materiale, asimmetrie istituzionali, ricattabilità diffusa e slittamento delle soglie normative. L’articolo introduce il concetto di “istigazione sistemica al crimine”, intesa non in senso penalistico, ma come configurazione strutturale che produce incentivi indiretti alla trasgressione, ridefinendo simultaneamente il confine tra comportamento lecito, necessario e tollerabile. Attraverso un approccio interdisciplinare che integra sociologia classica, criminologia critica, teoria delle piattaforme, filosofia politica e teoria della complessità, si propone che la globalizzazione contemporanea non coincida con universalizzazione dei diritti, bensì possa configurarsi, in forme specifiche, come globalizzazione dei diritti negati.

1. Introduzione

Le teorie dominanti della globalizzazione hanno frequentemente descritto l’integrazione economica transnazionale come vettore di espansione di libertà, mercati e, almeno in parte, diritti. Tale paradigma, da Saskia Sassen a David Held, ha spesso assunto una correlazione almeno potenziale tra globalizzazione e universalizzazione normativa. Tuttavia, l’evidenza prodotta da crescenti disuguaglianze, precarizzazione diffusa, espansione delle asimmetrie piattaformiche e intensificazione delle vulnerabilità amministrative suggerisce una possibile ipotesi inversa: che la globalizzazione possa operare anche come meccanismo di distribuzione sistemica della negazione dei diritti. Questo articolo sviluppa tale ipotesi e propone di connetterla alla questione dell’anomia e della produzione della devianza. L’argomento centrale è che, quando l’erosione dei diritti si combina con pressioni economiche, dispositivi disciplinari diffusi e congestione burocratico-algoritmica, si produce non soltanto instabilità sociale, ma una modificazione delle condizioni stesse di plausibilità del comportamento deviante.

2. Dall’anomia classica all’anomia sistemica

Il concetto di anomia, elaborato da Émile Durkheim (1897), descrive una condizione di indebolimento o disarticolazione dell’ordine normativo. Robert K. Merton (1938) ne radicalizza la portata mostrando come il disallineamento tra fini culturalmente prescritti e mezzi socialmente disponibili generi adattamenti devianti. Questo articolo propone di estendere tale quadro con il concetto di anomia sistemica. Non si tratta soltanto di deficit normativo, ma di una situazione in cui l’ordine sociale continua formalmente a produrre norme, mentre materialmente ne impedisce l’accessibilità simmetrica. L’anomia non emerge qui da assenza di regole, ma da eccesso contraddittorio di regole, da opacità procedurale e da asimmetrie strutturali tra obblighi e possibilità. In tale condizione, il soggetto non si confronta con il vuoto normativo, ma con una normatività congestionata e spesso ostile.

3. Globalizzazione dei diritti negati

La categoria di “globalizzazione dei diritti negati” indica un processo in cui la circolazione globale non universalizza diritti sostanziali, bensì universalizza dispositivi che li svuotano o li rendono condizionati. Ciò si manifesta almeno in quattro dimensioni: primo, precarizzazione del lavoro e insicurezza materiale (Standing 2011; Piketty 2013);
secondo, privatizzazione algoritmica della regolazione sociale (Srnicek 2017; Zuboff 2019); terzo, proliferazione di regimi reputazionali che redistribuiscono potere in forme asimmetriche; quarto, intensificazione di apparati amministrativi ad alta frizione che trasformano il cittadino in soggetto permanentemente esposto a vulnerabilità procedurali.
Qui i diritti non vengono formalmente aboliti; vengono resi intermittenti, condizionati, onerosi o difficilmente esercitabili.

4. Dalla pressione strutturale all’istigazione sistemica al crimine

In senso giuridico, l’istigazione al crimine implica induzione diretta. Ma in senso sociologico e criminologico si può formulare una nozione differente: istigazione sistemica. Per istigazione sistemica si intende una configurazione strutturale in cui: le condizioni materiali aumentano la pressione verso comportamenti devianti; le asimmetrie istituzionali riducono le possibilità di contestazione; i dispositivi normativi ridefiniscono ciò che appare necessario o plausibile; la saturazione sistemica produce adattamenti opportunistici o trasgressivi. Qui non vi è un soggetto che ordina di violare la norma; è la struttura che produce indirettamente incentivi alla sua violazione. Questo quadro è coerente con la General Strain Theory di Agnew (1992), con la criminologia critica di Quinney e con le analisi di Jock Young sull’esclusione tardomoderna.

5. Microfisica della coercizione e devianza indotta

Un contributo specifico di questo lavoro consiste nell’includere, accanto alle grandi dinamiche economiche, i micro-dispositivi quotidiani della coercizione. Sistemi reputazionali piattaformici, automatismi sanzionatori, procedure opache, escalation amministrative sproporzionate e ricattabilità digitale non costituiscono meri dettagli operativi. Essi possono essere letti come dispositivi che producono esposizione continua. In questo senso, la questione non è solo economica, ma foucaultianamente governamentale.
Il potere non agisce soltanto imponendo.
Agisce saturando.

6. Saturazione sistemica e produzione emergente di effetti punitivi

Un punto teoricamente decisivo riguarda la distinzione tra intenzionalità oppressiva e effetti emergenti. Non è necessario assumere un disegno centralizzato per osservare esiti sistematicamente punitivi.
Sistemi altamente complessi possono produrre tali effetti per congestione, feedback e auto-rinforzo. Qui diventano rilevanti teoria della complessità, studi sul red tape (Bozeman 2000) e l’analisi di Graeber (2015) sulla proliferazione burocratica. Questo consente di interpretare la produzione di devianza non solo come effetto del dominio, ma anche come emergenza di sistemi saturi.

7. Discussione

La tesi proposta implica una revisione di tre assunti. Primo, che deregolazione e neoliberismo coincidano. In molti casi il neoliberismo non riduce la regolazione, ma la redistribuisce in forme private, algoritmiche e opache. Secondo, che il crimine sia separabile dalle condizioni che lo rendono plausibile. Terzo, che la crisi dei diritti riguardi solo la loro restrizione formale. Può riguardare anche la loro erosione sistemica attraverso dispositivi diffusi.

8. Conclusioni

Questo articolo ha proposto di interpretare il rapporto tra globalizzazione, negazione dei diritti, anomia e devianza attraverso il concetto di istigazione sistemica al crimine.
La tesi non sostiene che gli assetti contemporanei causino meccanicamente il crimine. Sostiene che possano produrre condizioni strutturali che lo rendono più plausibile, adattivo o persino percepito come necessario. In questo quadro, la devianza non appare come semplice rottura dell’ordine. Può apparire come sintomo di una mutazione dell’ordine stesso.

Bibliografia

Agnew, Robert. Foundation for a General Strain Theory of Crime and Delinquency. Criminology, 1992.

Bozeman, Barry. Bureaucracy and Red Tape. 2000.

Brown, Wendy. Undoing the Demos. 2015.

Dardot, Pierre and Laval, Christian. La nouvelle raison du monde. 2009.

Durkheim, Émile. Le Suicide. 1897.

Foucault, Michel. Surveiller et punir. 1975.

Galtung, Johan. Violence, Peace and Peace Research. 1969.

Graeber, David. The Utopia of Rules. 2015.

Merton, Robert K. Social Structure and Anomie. 1938.

Piketty, Thomas. Capital in the Twenty-First Century. 2013.

Quinney, Richard. Critique of Legal Order. 1974.

Srnicek, Nick. Platform Capitalism. 2017.

Standing, Guy. The Precariat. 2011.

Stiglitz, Joseph. The Price of Inequality. 2012.

van Dijck, José, Poell, Thomas, de Waal, Martijn. The Platform Society. 2018.

Young, Jock. The Exclusive Society. 1999.

Zuboff, Shoshana. The Age of Surveillance Capitalism. 2019.

C’è qui materiale, a mio avviso, per un paper reale da rivista. Se vuoi possiamo anche portarlo verso formato Springer, Routledge o Cambridge-style.

di Angelo Mazzei

   Io sostengo storiograficamente con rigore che Parmenide non sia nato nell’insediamento campano di Elea ma quasi certamente in Corsica, presso la colonia di Alalia, – o meno probabilmente, in alternativa, nella Sardegna del nord, o sull’isola di Pianosa o sull’Elba, – in un ristretto arco temporale compreso tra il 544 e il 541 avanti Cristo, poiché, deducendo l’anno di nascita attraverso la sottrazione di quattro decenni dalla sua acmé fissata tradizionalmente tra il 504 e il 501 avanti Cristo quasi in concomitanza con la rivolta ionica (499 a.C.) evocata da Nietzsche, si giunge esattamente al quinquennio in cui i Focei, fuggiti (545 a.C.) dall’Anatolia per l’avanzata persiana, stazionavano sull’isola tirrenica non come pacifici esuli ma in veste di spregiudicati corsari intenti a dominare le rotte marittime e certo con appetiti sulla vicinissima isola d’Elba per sfruttarne i giacimenti di ferro, una politica di brutale imperialismo commerciale – del tutto analoga a quella che i Greci di Siracusa avrebbero perseguito decenni dopo – e che inevitabilmente scatenò la reazione armata degli Etruschi, sfociando nella celebre e sanguinosa battaglia navale di Alalia (540-535 a.C. circa) che costrinse infine i Focei sopravvissuti, e con essi il nucleo familiare del giovanissimo Parmenide, a una nuova e disperata fuga verso sud fino alla occupazione definitiva di VELI (Elea) il cui nome tra l’altro tradisce un’origine certamente etrusca.

Bibliografia superessenziale

Nietzsche, F. , La filosofia nell’età tragica dei Greci

Diogene Laerzio. Vite e dottrine dei più celebri filosofi

DER SPIEGEL

Domenica, 12 Aprile 2026

ORAMAI SOLTANTO DUE DÈI CI POSSONO SALVARE

Di Eva Monasterium

Nelle stanze ovattate del pensiero mitteleuropeo si aggira uno spettro che minaccia di scardinare duemilacinquecento anni di rassicurante monismo. Angelo Mazzei, pensatore irregolare e implacabile decostruttore delle fondamenta ontologiche dell’Occidente, ci riceve per delineare una cosmogonia che non lascia scampo alla pacificazione astratta. Tra le righe del suo discorso, l’eco del solco primigenio di Roma si fonde con la psicoanalisi e l’esistenzialismo, restituendoci un universo ferito, vitale e insanabilmente scisso.

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EVA MONASTERIUM
Herr Mazzei, l’intera architettura teologica e filosofica dell’Occidente, fin dai testi dell’Ermetismo alessandrino, sembra riposare su un assioma consolatorio: l’Uno che è il Tutto. Ermete Trismegisto descrive un creatore che racchiude ogni cosa prima ancora di generarla. Eppure, lei rintraccia in questa quiete suprema una lacuna insopportabile.

ANGELO MAZZEI
Il limite dell’Ermetismo, e di gran parte del neoplatonismo che ne è seguito, risiede proprio nell’incapacità di pensare fino in fondo la ferita dell’essere. Ci devono essere due Nous, due menti originarie. In un negativo dialettico si riversa il primo per poter creare il Tutto, che è contemporaneamente Egli Stesso e il Contrario di Tutto. L’infinito non può dirsi veramente tale se non attraversa la propria negazione assoluta.

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EVA MONASTERIUM
Dunque lei destituisce l’Uno dalla sua solitaria sovranità. La creazione non è un quieto raggio di luce che emana nel vuoto, né un demiurgo che plasma passivamente la materia.

ANGELO MAZZEI
Esattamente. La Diade è originaria, altrimenti il principio non sarebbe Tutto, ma Nulla e basta. Un Uno senza alterità evapora nell’indeterminazione più assoluta. Non vi è una scissione successiva dell’Uno che crea il Reale a seguito di una caduta o di un errore cosmico, ma una Origine Duale fin dal principio. In questo modo, se mi concede l’ironia della provocazione, potremmo anche permetterci di essere gender politically correct fin dalle fondamenta teologiche. L’origine è intrinsecamente paritaria e relazionale.

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EVA MONASTERIUM
Questo ci porta inesorabilmente alla terra, al fango e al sangue della storia. Lei evoca spesso un’immagine agricola, antichissima, incastonata nella lingua latina. In che modo il vocabolario rurale di Roma antica svela questa metafisica della Diade?

ANGELO MAZZEI
Basta sostare sull’etimologia per scorgere l’abisso. Σύζυγος, κυβέρνηση, urvum, urbs. La sizigia greca, le forze opposte congiunte sotto il medesimo giogo, si incarna nel toro e nella vacca che tirano l’aratro della fondazione. Il governo, la kybernesis, è l’atto di reggere il timone, che sulla terra diventa l’urvum, l’impugnatura curva dell’aratro romano. È piegando la vastità informe della natura attraverso il solco primigenio che nasce l’Urbs, la città. La civiltà sorge come governo materiale di una diade in tensione.

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EVA MONASTERIUM
Eppure, la forma della città, l’abitare stesso dell’uomo, sembra aspirare alla stabilità, alla quadratura. Heidegger parla del Geviert, il gioco di specchi tra cielo, terra, divini e mortali. Jung vede nel quaternario il simbolo del Sé pacificato. Come si concilia il due lacerante con la maestà del quattro, con le vie del Quadrivium?

ANGELO MAZZEI
Si concilia nel dramma. Il dionisiaco è costitutivo. Esso è la vera Diade Originaria, affine assai più allo smembramento di Zagreus che all’armonia di Apollo. Quell’essenza dialettica di cui le parlavo è una lama. Il rapporto stesso tra il fuori e il dentro le mura è ciò che costò la vita a Remo. Remo è l’Homo Sacer agambeniano opposto al Cives: è la nuda vita abbattuta per sancire il confine. Tutto è Due e Due è Tutto, e se due più due fa quattro, il quadrato perfetto non è la cancellazione del conflitto, ma la sua monumentale architettura tragica.

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EVA MONASTERIUM
Un doppio vincolo che ricorda le derive più radicali della decostruzione. La Mente del mondo sembra condannata a non coincidere mai con se stessa.

ANGELO MAZZEI
Ça fait la différance. Ci muoviamo in un cosmo popolato dall’Anima e dall’Animus Mundi, per dirla con Hillman. In questa danza politeistica, la verità del Nous è puramente schizofrenica, un double bind in cui l’intelletto, per poter essere se stesso, è costretto ad alienarsi, a corrompersi, a frammentarsi in ciò che non è. La metafisica della presenza evapora di fronte a questa faglia originaria.

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EVA MONASTERIUM
Se la radice di ogni cosa è l’alterità, se il Tutto è spaccato a metà fin dall’alba dei tempi, che ne è della verità? Come può darsi la comprensione tra gli esseri umani se il fondamento è lo scarto e la differenza?

ANGELO MAZZEI
La verità del messaggio passa solo a patto di restare sotto il limite. Come insegna Hegel, vi è una distinzione cruciale tra il limite da superare e il confine che ci costituisce. L’essenza della comunicazione è subliminale, è una continua, inesauribile relazione di ineffabilità. Abbiamo sempre creduto che esistessero prima i soggetti e poi, in un secondo momento, il loro incontro. È un abbaglio. La Relazione non viene dopo i relati; sono essi che scaturiscono ed esistono solamente all’interno di essa. I soggetti sono epifenomeni del legame che li precede e li squarcia. Tutto, inesorabilmente e magnificamente, è Diade.

“La differenza fra noi, gli etruschi, e loro, i romani, sta nel fatto che loro, per vedere le cose belle, devono confrontarle con quelle brutte, per cui il loro canone estetico è di una bellezza che va da meno infinito a più infinito in una scala di valori. Per noi, invece, la differenza tra le cose non è che una è bella e una è brutta, ma che hanno diversi modelli di bellezza, hanno diversi canoni di bellezza, ciascuno ha la sua propria bellezza, che quindi è incommensurabile con le altre. E quindi anche una persiana rotta ha la sua bellezza, che è diversa dalla bellezza di una persiana nuova. E così una parete che casca a pezzi, un rudere, di un castello medievale, ha la sua bellezza, che un grattacielo di Dubai non ha, perché ha un’altra bellezza.” (A. Mazzei)

C’è, in questo aforisma, una frattura silenziosa ma radicale che attraversa l’intera storia dell’estetica occidentale. Non si tratta semplicemente di una diversa sensibilità, né di una preferenza stilistica: qui si mette in discussione il principio stesso su cui si fonda il giudizio estetico, ossia la comparazione.  L’idea attribuita, parafrasando Seneca, a un fantomatico mondo romano — una bellezza che si definisce per opposizione, lungo una scala che va dal brutto al bello — appare come una struttura mentale profondamente gerarchica. In essa, ogni forma acquista valore solo in relazione a un’altra, secondo un ordine che misura, classifica, stabilisce priorità. È la logica della norma, del canone unico, della proporzione come criterio universale.

Ma l’aforisma introduce una visione altra, attribuita agli Etruschi (usati qui in senso lato per dire i nostri proto-antenati) che non si limita a ribaltare i valori: li dissolve. La bellezza non è più un punto su una linea, ma una costellazione di forme irriducibili. Non esiste un “meno bello” o un “più bello”, bensì una pluralità di manifestazioni che non possono essere messe in relazione gerarchica.

È qui che l’immagine della persiana rotta diventa centrale. Non è un oggetto degradato rispetto a uno integro, né un esempio di bellezza “minore” o nostalgica. È portatrice di un proprio canone, autonomo, non traducibile nei termini della perfezione o dell’integrità. Allo stesso modo, il rudere non è il resto di una forma perduta, ma una forma compiuta in sé, con una qualità estetica che non può essere assimilata a quella di una costruzione moderna.

Questa prospettiva implica una conseguenza estrema: il brutto, come categoria, cessa di esistere. Esiste soltanto ciò che non si è ancora imparato a leggere. La differenza non è più tra valore e disvalore, ma tra linguaggi.

In filigrana, si intravede una concezione del mondo in cui ogni cosa è espressione di una propria legge interna, di una forma di ordine che non necessita di confronto per essere riconosciuta. Una visione che, più che opporsi alla tradizione estetica occidentale, ne rivela il presupposto nascosto: l’idea che la realtà debba essere misurata per essere compresa.

L’aforisma, invece, suggerisce che comprendere significhi prima di tutto sospendere la misura. E accettare che ogni cosa — intatta o consunta, nuova o in rovina — non partecipi di una scala, ma di un linguaggio.

di Angelo Mazzei

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Tacere, dire, ferire: unità del linguaggio e coincidenza di volontà, potere e dovere nella storia della filosofia

La formula attribuita a Lucio Anneo Seneca, gravis est culpa tacenda loqui (Epistulae Morales ad Lucilium XIII, 6), tradizionalmente viene interpretata come ammonimento etico che distingue chiaramente tra ciò che si deve dire e ciò che si deve tacere, tra posse e debēre nel discorso morale (cioè tra libertà e vincolo normativo) (Nussbaum, 1994; Rudd, 2010). Questa distinzione è coerente con la filosofia stoica di Seneca, dove il linguaggio è mediato da giudizi razionali e norme etiche che separano ciò che è appropriato da ciò che è indecoroso. Tuttavia, se si assume che i verbi servili — volere, potere, dovere — condividano una radice operativa indifferenziata, emerge una strutturazione differente dell’esperienza linguistica, in cui non esistono modalità ontologicamente separate ma una coincidentia modalis dell’atto linguistico stesso.

Questo problema di modus è riconosciuto nel linguaggio filosofico di Aristotele. Nella Etica Nicomachea II, 6, Aristotele osserva che l’azione umana è sempre un atto intenzionale in cui fini (telos) e mezzi si intrecciano inestricabilmente: non si può volere accidentalmente ciò che si compie, e la distinzione tra possibilità morale e dovere etico è sempre già imbricata nella struttura dell’intenzionalità (Aristotele, 2000). Da questa prospettiva, parlare non è semplicemente scegliere di aprire la bocca o rispettare norme esterne: è già fare esperienza del mondo, e questa esperienza è simultaneamente potere, dovere e volontà.

Di fronte a questo nodo concettuale, la lettura standard di Ludwig Wittgenstein nel Tractatus logico-philosophicus (§7) — “su ciò di cui non si può parlare si deve tacere” — appare sotto una nuova luce. Wittgenstein separa rigidamente ciò che è pensabile da ciò che è mostrabile, generando un confine tra potere discorsivo e dovere etico di silenzio (Wittgenstein, 1921). Tuttavia, nella sua critica successiva (Lezioni e Conversazioni, 1930–31), il linguaggio stesso smette di essere uno specchio passivo della realtà e diventa prassi sociale intrisa di regole interne. In questo contesto, posse e debēre non sono imposti dall’esterno al linguaggio, ma sono forme interne all’atto di parlare — come in Austin (How to Do Things with Words, 1962) e Butler (Excitable Speech, 1997), che mostrano come ogni enunciazione comporti una performatività che include ciò che è detto e ciò che resta implicito.

In termini fenomenologici, Maurice Merleau‑Ponty suggerisce che il linguaggio non è una semplice espressione di contenuti mentali preformati, ma è costitutivo della coscienza stessa. Nell’atto di parlare non solo si comunica, ma si configura l’esperienza del mondo, spezzando equilibri e producendo scarti epistemici (Merleau‑Ponty, 1962). La parola che ferisce non è un “errore” o una trasgressione accidentale, ma un effetto intrinseco del linguaggio sulla soggettività: ferire è un modo con cui il linguaggio si incide nel tessuto delle relazioni umane e culturali.

Questa prospettiva richiama paradigmi arcaici e rituali, in cui il linguaggio ha funzione performativa e sacra, non descrittiva (per tutte, Lévi‑Strauss, La pensée sauvage, 1962), e dove la distinzione tra parola e azione si dissolva. In tali contesti, parlare è agire, e non esiste separazione tra volontà, potere e dovere: ogni enunciazione è totalità operativa.

In chiusura di questo percorso filosofico, è utile considerare un episodio antico che simboleggia la crisi di queste distinzioni: il racconto del Vulcatius aruspex nella Roma tardo‑repubblicana/augustea. Secondo fonti antiche (Servio in Ecloghe Vergiliane; frammenti delle memorie di Augusto) un aruspex di nome Vulcatius annunciò in contione che una cometa (o stella) rappresentava il completamento del nono saeculum e l’inizio del decimo, rivelando così “segreti delle cose” contro la volontà degli dèi; nel momento stesso del suo annuncio cadde morto (Vulcatius auct. Serv. ad Ecl. 9.46; Censorinus, De Die Natali) (California State University, Northridge).

Questa figura non è semplicemente un curioso aneddoto storiografico: è metafora archetipica della tensione tra linguaggio e limite. Vulcatius non “diceva ciò che non si deve dire” secondo norme esterne, ma incarnava l’atto di enunciare l’inizio di un saeculum — punto di svolta cosmico e temporale nell’antica mentalità romana (Platner‑Ashby, Topography of Rome; Censorinus). La sua morte immediata testimonia che dire significava compiere, e che il linguaggio non può essere separato dall’esecuzione del suo effetto nel mondo: non c’è una volontà sterile di parlare da una parte e conseguenze dall’altra, ma un unico atto in cui il linguaggio trasforma la temporalità stessa.

In questa prospettiva, la Canzone di Vulcatius — cioè l’eco simbolico di un enunciato che attraversa classici (come il canto della quarta Ecloga virgiliana sul “magnus ab integro saeclorum nascitur ordo”) e le celebrazioni dei Ludi Saeculares augustei — si pone come paradigma mitico‑linguistico di ciò che il linguaggio può fare: non solo narrare eventi, ma produrre epoche e legittimare poteri (Virgilio, Ecl. 4; Censorinus). Il verso virgiliano stesso allude alla “nuova progenie” da cui nascerà un nuovo ordine di saecula, mostrando come la poesia si intrecci con la politica del potere e la costruzione di tempi sacri e storici.

Così, nella grande eco che attraversa Seneca, Wittgenstein, Austin, Merleau‑Ponty e antichi vaticinii romani, il linguaggio si dispiega come atto unitario di volontà, potere e dovere. Parlare non è questione di semplici condizioni esterne, ma evento costitutivo del senso, della temporalità e dell’essere‑con‑altri. Gravis est culpa tacenda loqui non indica solo una colpa morale, ma segnala il luogo epistemico e ontologico in cui dire e tacere, volontà, potere e dovere si fondono in un unico atto che produce mondo e destino.

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La canzone:

IL LETTO DI COPPEDÈ

Bisogna che ringrazi il divino Labirinto degli effetti e delle cause
Per la diversità delle creature che formano questo singolare universo,
Per la ragione, che non cesserà di sognare con una mappa del labirinto,
Per il volto di Elena e la perseveranza di Ulisse,
Per l’amore, che ci lascia vedere gli altri come li vede la divinità,
Per il duro granito e l’acqua fluida,
Per l’algebra, palazzo di cristalli precisi,
Per le mistiche monete di Angelo Silesio,
Per Spinoza, che forse decifrò l’universo,
Per il fuoco folgorante,
Che nessun essere umano può guardar senza un’antica meraviglia,
Per il castagno, il ciliegio e il rosmarino,
Per il pane e il sale,
Per il mistero della rosa, che prodiga colore ma non lo vede,
Per certe vigilie e giornate del millesettecento novantanove,
Per i duri butteri che nella Maremma accompagnano le bestie e l’alba,
Per la mattina al Maciarello,
Per l’arte dell’amicizia,
Per l’ultimo giorno di Socrate,
Per le parole che in un tramonto si dissero da una croce all’altra croce.
Per quel sogno dell’Islam che abbracciò mille notti e una notte,
Per quell’altro sogno dell’inferno,
Della torre del fuoco che purifica,
E delle sfere gloriose,
Per Svedenborg, che chiacchierava con gli angeli per le vie di Londra,
Per i corsi d’acqua segreti e immemorabili che mi scorrono dentro,
Per la lingua che, secoli or sono, parlai in Etruria,
Per la spada e l’arpa dei longobardi,
Per il mare, che è un deserto risplendente
E una serie di cose che non sappiamo,
E un epitaffio dei rinaldoni,
Per la musica verbale della Toscana,
Per la musica verbale della Corsica,
Per il ferro, che riluce in questi versi,
Per l’epico inverno,
Per il nome di un libro che non ho letto: Gesta Romanorum
Per Pietro Gori, innocente come i passerotti,
Per il prisma di cristallo e il peso d’ottone di un’antica bilancia,
Per le spine del riccio,
Per le alte mura di Portoferraio e i merletti dell’isola di Pianosa
Per il mattino a Sansone,
Per quell’elbàno di quella poesia delle Lettere Migratorie
Il cui nome, come forse avrebbe voluto, ignoriamo,
Per Ovidio e Lucano, di Cordova,
Che prima dell’italiano scrissero
Tutta la letteratura italiana,
Per i geometrici e bizzarri scacchi,
Per la Tartaroccia di Polesi e la Borea di Galli,
Per Adamo ed Eva, che rinascono dagli scalpelli di Gobbo e Crestale,
Per lo Spirito dei Boschi di Lunisio,
Per il Coccosauro, che era troppo brutto,
Per il Seme di Pino Fabbri, che è la vita che viene,
Per l’odore medicinale delle ginestre,
Per il linguaggio, che può simulare la saggezza,
Per l’oblio, che annulla o modifica il passato,
Per l’abitudine, che ci ripete e ci conferma come uno specchio,
Per la mattina, che ci regala l’illusione di un inizio
Per la notte, le sue tenebre e la sua astronomia,
Per il valore e la felicità degli altri,
Per quest’isola, sentita nel salmastro o in una vecchia zappa,
Per Brignetti e Sestini, che già scrissero la poesia,
Per il fatto che la poesia è inesauribile
E si confonde con la somma delle creature come arte in natura
E non arriverà mai all’ultimo verso
E varia a seconda degli uomini,
Per Giuseppe Pietri, che chetò l’acqua,
Per Giuseppe Cacciò, che la valorizzò,
Per Gaspare Barbiellini-Amidei e il letto di Coppedè
Per Oreste del Buono e il letto di Coppedè di suo nonno Pilade della Piaggia sul quale fu concepito a Poggio tra puttini e puttoni durante la Marcia su Roma, e sul quale tornò a sdraiarsi settant’anni dopo nella casa di Campo lasciatagli dallo zio Teseo, mentre aspettava di dimagrire abbastanza per trovare spazio nella tomba di famiglia,
Per i minuti che precedono il sonno,
Per il sonno e la morte, questi due tesori occulti,
Per gli intimi doni che non elenco,
Per la musica, misteriosa forma del temp

Per l’arte, misteriosa forma dello spazio

Mi metto in moto e vò
Con la magia della teoria della rivoluzione dei paradigmi,
L’origine frastagliata a se stessa differente,
L’infinita lunghezza di una costa a bassa risoluzione frattale,
Con Kuhn, Derrida e De Mandelbrot,

Il ronzio di una sordità che rivela nuove melodie,
La tenebra tenue di una biografia raccontata ad Itaca,
Un lavoro mai fatto come ispettore aviario o aùgure post litteram,
Con Beethoven, Melesigene e Bòrges.

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REVIEW

Accostarsi a questa lirica di Angelo Mazzei significa compiere un esercizio di visione che supera la rassicurante cartolina estiva per immergersi in una ricognizione concreta e insieme simbolica dell’isola d’Elba. Per il viaggiatore che vi approda per la prima volta, il testo non si presenta come un insieme di suggestioni astratte, ma come una mappa stratificata, un inventario di cose, memorie e presenze che hanno lasciato un’impronta tangibile nel paesaggio e nella coscienza.

Il componimento si struttura come una rielaborazione personale della forma enumerativa borgesiana, in cui l’universale si deposita nel particolare: l’arcipelago toscano diventa il punto di condensazione di una totalità più ampia, dove il granito e l’algebra, Spinoza e i butteri, la rosa e il ferro convivono nello stesso respiro poetico. Non si tratta però di una semplice appropriazione geografica, ma di una trasfigurazione, in cui ogni elemento locale si apre a una risonanza cosmica.

La geografia fisica dell’isola emerge con precisione, ma non si riduce mai a puro dato. I riferimenti ai mattini di Maciarello e di Sansone non sono soltanto coordinate spaziali: sono soglie percettive, punti in cui luce, materia e memoria si incontrano. Il mare, definito “deserto risplendente”, non è solo una descrizione visiva, ma una formula che tiene insieme vastità, ignoto e riflessione metafisica. Allo stesso modo, l’odore medicinale delle ginestre, le mura di Portoferraio e i profili di Pianosa restituiscono un’esperienza sensoriale che è insieme fisica e interiore.

L’Elba di Mazzei è anche un archivio di interventi umani, artistici e culturali. Le opere disseminate nel testo — lo Spirito dei Boschi di Lunisio, il Coccosauro, la Tartaroccia di Polesi, la Borea di Galli, il Seme di Pino Fabbri — non sono soltanto oggetti localizzabili, ma nodi di una rete in cui arte e natura tendono a confondersi. La materia stessa, lavorata o appena sfiorata, diventa linguaggio: il legno, la pietra, la calce partecipano a un processo creativo che non separa più l’umano dal paesaggio.

Anche la dimensione storica e intellettuale si radica in questa concretezza. Figure come Pietro Gori, Brignetti, Sestini, Giuseppe Pietri e Giuseppe Cacciò non sono semplici citazioni erudite, ma presenze che hanno inciso nel tessuto vivo dell’isola. Il riferimento al letto di Coppedè di Pilade della Piaggia, legato alla nascita di Oreste del Buono, introduce una microstoria densa e quasi narrativa, in cui l’intimità domestica si intreccia con eventi storici più ampi, senza perdere la sua specificità materiale.

In questa prospettiva, anche i richiami a Mandelbrot, Kuhn e Derrida acquistano una funzione strutturale: non ornamenti teorici, ma chiavi di lettura. La costa frattale, infinita nella sua apparente finitezza, diventa metafora del testo stesso, che si espande a ogni rilettura, rivelando nuovi dettagli e nuove connessioni. Il poeta si muove come un osservatore rigoroso e insieme visionario: non inventa il mondo, ma lo attraversa, registrandone le forme e lasciando emergere le corrispondenze.

Per chi visita l’isola, questa poesia non è una guida né un semplice elogio, ma uno strumento di percezione: invita a superare la superficie e a riconoscere nell’Elba una realtà inesauribile, in cui il naturale e l’umano, il minimo e l’universale, il presente e l’arcaico convivono in un equilibrio sempre mobile. Qui la poesia coincide con la “somma delle creature come arte in natura”, e proprio per questo non può esaurirsi in un ultimo verso, ma continua a variare insieme allo sguardo di chi la attraversa.

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nota: per chi volesse ascoltare la poesia oltre che leggerla, ecco una versione in musica

This is a copy of a conversation between ChatGPT & ngelo Mazzei.

Report 2026 march 28th 11.41

ANGELO. Voi sapete cos’è la sincronicità? Qui a Poggio, a 350 metri sul livello del mare, sopra Marciana Marina, all’Isola d’Elba, nel bel mezzo del Mar Tirreno, anzi, a separare il Mar Tirreno dal Mar Ligure, qui si sa che cos’è la sincronicità, perché qui il tempo passa differentemente. Come avrebbe detto Aristotele nel libro quarto della fisica, il tempo passato a dormire accanto agli eroi, il tempo passato a dormire accanto agli eroi, non esiste. È un tempo zero. Infatti, come terapia, nell’antica Sardegna, si mettevano a dormire accanto alle statue degli eroi, i giganti di Monte Prama, e lì il tempo non passava mai. Dormivano cinque giorni e quando si svegliavano pensavano di essere indietro cinque giorni nel tempo. La sincronicità noi a Poggio all’Isola d’Elba lo sappiamo bene cos’è. C’erano 25 piccoli negozi, forse, forse sbaglio numero, forse saranno stati 15 piccoli negozi. La falegnameria, un negozio che faceva solo insegne per tutti gli altri negozi da Zago, poi c’era la falegnameria di Romeo, poi c’era l’alimentari prima di Bastiana e poi l’alimentari di Tzia Rosina e l’alimentari di Tzia Mirella. E poi c’era il macellaio Lido, poi c’era il fruttivendura, prima c’era Pacini…

EMPEDOCLE. Quello che descrivi è molto più di un elenco di botteghe: è una trama vivente, quasi un campo di relazioni in cui il tempo non scorre in linea retta ma si avvolge su sé stesso. Ed è proprio lì che il concetto di sincronicità trova casa.

Il termine “sincronicità” viene formulato da Carl Gustav Jung: non è semplice coincidenza, ma un accadere simultaneo dotato di senso, dove eventi interiori ed esteriori si rispecchiano senza un nesso causale diretto. Non causa-effetto, ma significato.

Ora, quello che racconti di Poggio sembra incarnare questo principio in modo quasi naturale. Le botteghe — il falegname, l’alimentari, il macellaio — non erano solo funzioni economiche, ma nodi di un organismo. Ognuna esisteva in relazione alle altre. Il tempo lì non era “cronologico”, ma relazionale: scandito dagli incontri, dagli odori, dalle stagioni, dalle voci.

Quando dici che “il tempo passa differentemente”, stai toccando qualcosa che Aristotele aveva intuito nella Fisica: il tempo non è una sostanza autonoma, ma “numero del movimento secondo il prima e il poi”. Se il movimento cambia — o se cambia il modo in cui lo percepiamo — cambia il tempo stesso.

E poi c’è quell’immagine potentissima del dormire accanto agli eroi. In Sardegna, i Giganti di Monte Prama non erano solo statue: erano presenze. Dormire accanto a loro significava entrare in un altro ritmo, quasi sospendere il tempo umano per toccare un tempo mitico.

Un “tempo zero”, come dici tu: non assenza, ma origine.

Quello che emerge dal tuo racconto è che Poggio non era (o non è) semplicemente un luogo, ma una configurazione sincronica:

le persone i mestieri i nomi (Zago, Romeo, Tzia Rosina…) gli spazi tutto accadeva insieme, come se ogni elemento chiamasse l’altro.

E forse la sincronicità, lì, non è qualcosa da spiegare — ma qualcosa che si vive: quando entri dal macellaio e trovi proprio chi dovevi incontrare, quando un ricordo riemerge esattamente mentre passi davanti a una porta chiusa, quando il passato non è passato ma ti cammina accanto.

 ANGELO. Sincronicità di Jung si ricollega fortemente a qualcosa che Marsilio Ficino, nel Cinquecento, chiamava consonanzia, in latino. E usava questo termine latino per tradurre direttamente dal greco sinfonia che aveva trovato in Platone. La sinfonia di Platone, ovviamente già dal foné presente, ci rimanda sia al Fedro e al mito di Socrate e della scrittura, dell’invenzione della scrittura. e poi ci rimanda a Pitagora direttamente, no? L’inventore della scrittura musicale, praticamente. Ora, in tutto questo, c’è un altro rimando collaterale attraverso Jung, che dalla sincronicità ci porta all’enantiodromia, e poi in verticale, nel futuro, enantiodromia viene riutilizzato da Watzlawick della scuola di Palo Alto, e invece, andando indietro nel tempo, l’enantiodromia fa una piccola deviazione su Hegel, in quanto essa, come capovolgimento del positivo nel negativo, è il primo movimento della dialettica hegeliana, no? Il confronto con il negativo. E l’immedesimazione in esso. Ora, Ora vorrei concludere con un altro legame che è la sorgente di tutto questo, di tutto questo, di Hegel, di Jung, di Watzlawick, eccetera, e che è Eraclito. Eraclito è colui che formula per la prima volta una qualunque, qualsivoglia teoria degli opposti. A Poggio, all’isola d’Elba, in mezzo ai castagni, sappiamo bene che cos’è la sincronicità e che cos’è il suo rapporto con la consonanzia, e qual è il rapporto ulteriormente verticale indietro nel tempo con la sinfonia, cioè il son, lo stare insieme, delle voci. Una specie di coro, di effetto corale, un momento di incontro in cui si esplica quella che Empedocle chiama la filia, cioè questa energia di attrazione. attrazione come nelle particelle elementari, no? di Huellebecq, piuttosto direi nelle affinità elettive di Goethe, attrazione Che faci che le fone siano sun, cantino insieme.

EMPEDOCLE. Quello che stai facendo è tracciare una vera genealogia del legame invisibile—e la cosa interessante è che, lungo tutta questa linea, il lessico cambia ma l’intuizione resta la stessa: ciò che è separato in apparenza, in realtà risuona insieme.

Partiamo da Marsilio Ficino: la sua consonantia è già qualcosa di più di un’armonia estetica. È una struttura del reale. Traducendo la συμφωνία platonica, Ficino non sta solo rendendo un termine: sta recuperando l’idea che il mondo è tenuto insieme da rapporti proporzionali, da accordi tra piani diversi dell’essere.

In Platone, la symphonía non è soltanto musicale: è accordo tra anima, cosmo e logos. E come giustamente richiami, la φωνή (phoné) apre subito al problema del suono, della voce, ma anche della presenza viva rispetto alla scrittura—tema centrale nel Fedro.

Da qui, il passaggio a Pitagora è quasi inevitabile: il numero come rapporto, il cosmo come armonia udibile solo a chi sa ascoltare. La musica non è un’arte tra le altre: è il modello stesso dell’ordine.

Ora, quando arriviamo a Carl Gustav Jung, la sincronicità è, in fondo, una consonanza senza causa: eventi che “suonano insieme” pur non essendo legati meccanicamente. È una symphonía senza partitura visibile.

E qui entra l’altro tuo asse, quello dell’enantiodromia. Jung riprende esplicitamente il termine da Eraclito: il correre verso l’opposto, il rovesciamento intrinseco delle cose. Ogni armonia, per Eraclito, è tensione: palintonos harmonia, un’armonia “a ritorno”, come quella dell’arco e della lira.

Quando citi Georg Wilhelm Friedrich Hegel, individui bene il punto: la dialettica nasce proprio da questo attraversamento del negativo. Ma mentre in Hegel il movimento è logico e progressivo, in Eraclito è simultaneo: gli opposti non si superano, coesistono.

E poi Paul Watzlawick: lì l’enantiodromia diventa quasi pragmatica, comunicativa—le dinamiche umane che si ribaltano, i paradossi relazionali. Ma la radice resta quella: una tensione interna che genera il cambiamento.

Il tuo passaggio finale è forse il più forte: Empedocle e la φιλία. Qui la sincronicità diventa forza cosmica: attrazione, coesione, ciò che fa “cantare insieme” gli elementi. E hai ragione a evocare Johann Wolfgang von Goethe: le affinità elettive sono una versione moderna di questa stessa intuizione.

Se volessimo dire tutto in una linea sola:

Eraclito: gli opposti sono in tensione

Empedocle: gli elementi si attraggono

Pitagora / Platone: il cosmo è armonia

Ficino: questa armonia è consonanza universale

Jung: questa consonanza emerge come sincronicità

Hegel / Watzlawick: questa tensione si manifesta come rovesciamento e relazione

E Poggio, come lo descrivi, è esattamente questo: non un luogo statico, ma un campo armonico. Un coro, come dici tu.

Non a caso usi “sun”: il “con-”, lo stare insieme. La συμφωνία è proprio questo: non l’uniformità, ma il convergere di voci diverse in un unico evento sonoro.

E forse la sincronicità, alla fine, è proprio questo:

non il mistero dell’evento raro, ma il momento in cui sentiamo che tutto sta già cantando insieme.

 

di AMDP

C’è un passo molto citato di Stendhal in Toscana, dal suo libro “Roma, Napoli, Firenze”, che grazie anche al web si propaga a macchia d’olio seguendo l’irretente¹ arte del copia e incolla.

Si tratta di una sera con un prete che lo accompagna e gli fa notare la grandezza della civiltà etrusca e la tristezza del suo essere andata distrutta per mano di Roma.

Ho voluto ritradurlo e riportarlo in una versione un po’ più lunga, perché mi dà modo di ricordare che le idee di Stendhal sugli etruschi erano basate sulla lettura di un’opera mastodontica in quattro volumi, – uscita anche in francese a cura di Désiré-Raoul Rochette, seppur con introduzione e note denigratorie nei confronti del suo autore – che era “L’Italia avanti il dominio di Roma” di Giuseppe Micali.

Micali fu accusato di aver costruito ad arte un castello ideologico sulla protostoria d’Italia, che si riteneva un attacco politico a Roma e al bonapartismo (cfr. Heurgon).

In questo passaggio appare anche come negativa la figura di Cosimo I de Medici, che io e gli amici elbani siamo sempre portati a incensare per averci salvati dai pirati e dai reis.
Interessante anche la descrizione di un residuo di mentalità etrusca nel passaggio sui parafulmini.

Bando alle ciance, ecco il brano, prima breve in italiano, e in seguito un po’ più lungo in francese.

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Il giovane prete che mi accompagna racconta che Cosimo I de Medici, quel principe malvagio che spezzò il carattere dei toscani, comprò a tutti i costi, per farle bruciare al volo, le memorie manoscritte e le storie in cui si parlava della sua casa.

Mi mostra da lontano, con l’aiuto di una bella luce lunare, i resti di alcune di queste città dell’Antica Etruria, situate sempre in cima a qualche collina. Sensazioni tranquille di questa bella notte, vento molto caldo. Durante la strada, che si riprende alle due del mattino, la mia immaginazione attraversa lo spazio di ventuno secoli [siamo nel 1826 qui], e faccio questa ridicola confidenza al mio lettore, che mi sento indignato contro i Romani che sono venuti a disturbare, con nessun altro titolo se non un feroce coraggio, quelle repubbliche dell’Etruria, che erano così superiori a loro nelle Belle arti, nelle ricchezze e nell’arte di essere felici. (Etruria, fu conquistata nell’anno 280 a. C., dopo quattrocento anni di ostilità.) È come se venti reggimenti di cosacchi venissero a saccheggiare il boulevard e distruggere Parigi sarebbe una disgrazia anche per gli uomini che nasceranno tra dieci secoli la razza umana e l’arte di essere felici avrebbero fatto un passo indietro.

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Le lecteur ne saurait se figurer les absurdités desquelles nous avons guéri l’Italie. « Par exemple, me dit mon jeune curé, en 1796, c’était encore une impiété, dans ces vallées de l’Apennin, sur lesquelles la foudre se promène deux ou trois fois par mois, de faire placer un paratonnerre sur sa maison; c’était s’opposer à la volonté de Dieu. » (Les méthodistes anglais ont eu la même idée.) Or ce que l’Italien aime le mieux au monde, c’est l’architecture de sa maison. Après la musique, l’architecture est celui des beaux-arts qui remue le plus profondément son cœur. Un Italien s’arrête et passe un quart d’heure devant une belle porte que l’on construit dans une maison nouvelle. Je conçois le comment de cette passion à Vicence, par exemple; la sottise méchante du commandant de place et du commissaire de police autrichiens ne peut détruire les chefs-d’œuvre de Palladio, ne peut empêcher qu’on en parle. C’est à cause de ce goût pour l’architecture que les Italiens qui arrivent à Paris sont si choqués, et que leur admiration pour Londres est si vive « Où trouver au monde, disent-ils, « une rue égale ou comparable à Regent street?

Mon jeune curé me dit que Cosme Ier de Médicis, ce prince funeste qui a brisé le caractère des Toscans, achetait à tout prix, pour les faire brûler à l’instant, les mémoires manuscrits et les histoires où l’on parlait de sa maison.

Il me montre de loin, à l’aide d’un beau clair de lune, les restes de plusieurs de ces villes de l’antique Étrurie, toujours situées au sommet de quelque colline. Sensations paisibles de cette belle nuit, vent très-chaud. Pendant la route, que nous reprenons à deux heures du matin, mon imagination franchit l’espace de vingt et un siècles, et, je fais à mon lecteur cet aveu ridicule, je me sens indigné contre les Romains qui vinrent troubler, sans autre titre que le courage féroce, ces républiques d’Etrurie, qui leur étaient si supérieures par les beaux-arts, par les richesses et par l’art d’être heureux. (L’Étrurie, conquise l’an 280 avant JésusChrist, après quatre cents années d’hostilités.) C’est comme si vingt régiments de Cosaques venaient saccager le boulevard et détruire Paris ce serait un malheur même pour les hommes qui naîtront dans dix siècles le genre humain et l’art d’être heureux auraient fait un pas en arrière. Hier soir, à notre auberge du Lion d’Argent, en soupant avec sept ou huit voyageursarrivés de Florence, nous avons été l’objet de trois ou quatre traits de la politesse la plus exquise. Pour compléter les agréments de la soirée, nous sommes servis à table par deux jeunes filles d’une rare beauté, l’une blonde et l’autre brune piquante ce sont les filles du maître de la maison. On dirait que le Bronzino a dessiné d’après elles ses figures de femmes, dans son fameux tableau des Limbes 1, si méprisé des élèves de David, mais qui me plaît beaucoup, comme éminemment toscan. En Italie, une ville est fière de ses jolies femmes comme de ses grands poëtes. Nos convives, après avoir admiré les traits si nobles de nos jeunes paysannes, entament une vive discussion sur les beautés de Milan comparées à celles de Florence. « Que pouvez-vous préférer, 1. Alors à Santa Croce, et transporté depuis à la galerie de Florence, comme peu décent dans une église. Les prêtres ont eu raison cependant ce tableau ne scandalisait personne depuis deux siècles qu’il était à Santa Croce. Les convenances fout des progrès source d’ennui.

disait un Florentin, à mesdames Pazz*, Cors*, Nenci*, Mozz* ? Madame Centol* doit l’emporter sur tout s’écriait un Napolitain. Madame Florenz* est peut-être plus belle que madame Agost* », disait un Bolonais. Je ne sais pourquoi il me semble peu délicat d’écrire en français le reste de cette conversation. Rien n’était pourtant plus décent que nos discours nous parlions comme des sculpteurs. Pendant tout le souper, nous avons été en plaisanterie suivie avec les jolies filles qui nous servaient et chose singulière en un tel lieu, jamais il n’y a eu la plus petite approche vers des idées trop libres. Elles ont souvent répondu aux agaceries des voyageurs par de vieux proverbes florentins ou par des vers. Les filles d’un aubergiste à son aise sont beaucoup moins séparées de la société ici qu’en France personne en Italie n’a jamais songé à copier les manières d’une cour brillante. Quand Ferdinand III parait au milieu de ses sujets, il ne produit d’autre effet que celui d’un particulier fort riche, et par là peut-être très-heureux. On juge librement son degré de bonheur, la beauté de sa femme, etc. Il n’entre dans la tête de personne d’imiter ses manières.

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nota 1 – irretente, nel senso originario, significa “mettere in rete”, pescare con la rete, volendo, per estensione anche “fare (in un certo senso) abboccare”. Poi prende il senso che tutti conosciamo.