Un nuovo esperimento musicale prende forma con “I sorci verdi”, album di Angelo Mazzei che inaugura un genere definito dall’autore stesso: Italian Thrip. L’acronimo unisce trap, hard rock e indie pop, dando vita a una proposta ibrida, personale e difficilmente classificabile.
L’album si apre con “Il nome della cosa”, un brano che si muove tra filosofia del linguaggio e quotidianità. Il racconto di una cucina improvvisata diventa metafora: ogni creazione sfugge al nome, e il nome stesso viene messo in discussione come limite, come “prigione” che definisce e allo stesso tempo restringe.
Segue “Piccolo Diavolo”, una canzone d’amore che richiama implicitamente la dialettica tra opposti: attrazione e repulsione, bene e male. Un equilibrio dinamico che riecheggia la visione di Empedocle, dove forze contrarie regolano il mondo. Il titolo ammicca anche all’immaginario cinematografico italiano.
Con “I Sorci verdi Dio” il progetto entra in una dimensione più ironica e simbolica, giocando su espressioni e stratificazioni di senso che mescolano cultura popolare e tensione metafisica.
“Ma pioverà (v. 2026)” riprende materiali poetici precedenti dell’autore, rielaborandoli in chiave musicale. Il brano sviluppa immagini intime e liriche: la pioggia, il silenzio, la difficoltà del linguaggio nei rapporti umani.
“Lo stesso sole” si distingue per un respiro più ampio e visionario: suggestioni ambientaliste ed evocazioni antiche si intrecciano in uno scenario che richiama il Mediterraneo arcaico e il Vicino Oriente.
Con “Col dito nel naso” Mazzei introduce una dimensione simbolica e al tempo stesso provocatoria: il riferimento è ad Arpocrate, figura del sincretismo ellenistico-egizio, riletto con ironia contemporanea.
“Letto di Coppedè (v. 2026)” rappresenta invece un omaggio alla memoria storica e culturale dell’Isola d’Elba. Il racconto ruota attorno a un oggetto — un letto progettato da Coppedè — che diventa testimone di passaggi generazionali e vicende intellettuali.
Con “Le onde (scivolano sul mare)” emerge una dimensione più intima e familiare: il brano nasce da un’esperienza condivisa molti anni fa e viene qui riproposto in una nuova veste sonora.
“Che giullare il destino” introduce una riflessione esistenziale: il destino come forza ironica e inevitabile, in dialogo con una visione dell’uomo come essere finito, segnato dal tempo e dalla propria fine.
Chiude l’album “Nella stessa stanza”, ispirato a un’esperienza teatrale legata al mito del ratto di Proserpina. Il brano riflette sul fraintendimento moderno delle figure mitologiche: Ade viene spesso assimilato al diavolo cristiano, evidenziando il peso di duemila anni di cultura monoteistica su immaginari molto più antichi.
“I sorci verdi” nasce da testi poetici scritti negli anni e inizialmente musicati in forma essenziale. Oggi, grazie all’uso di strumenti di produzione basati su intelligenza artificiale, quei materiali trovano una nuova forma, più strutturata e accessibile.
L’ascolto è disponibile online: l’autore invita il pubblico a confrontarsi liberamente con i brani e a interrogarsi sui significati, anche nei dettagli linguistici.
The author of Groviglio News (Angelo Mazzei) rightly observes that calling the site a “fortress” imposes a modern and gendered concept foreign to antiquity.
The Coppedè Bed, from the eponymous poem by Angelo Mazzei, is a bed that actually existed. It may even still be in Marina di Campo, inside the family home (Tesei) where Oreste del Buono stayed during his final visits to Elba.
Notes on “Il Letto di Coppedè”
full Italian and English lyrics follow
The Main Character: The Bed of Coppedè The titular bed is the physical and historical anchor of the poem, connecting Elba’s industrial past, eccentric art, and modern intellectual history into a single, tangible heirloom. The Bed Itself: Designed by the famed Italian architect Gino Coppedè, known for his highly ornate, eclectic, and heavy style. The bed is an extravagantly carved wooden piece covered in puttini and puttoni (little and large cherubs). Pilade del Buono (“Pilade della Piaggia”): The original owner of the bed was l’Onorevole (Member of Parliament) Pilade del Buono, a powerful political and industrial patriarch on the island. “La Piaggia” is the historical, local name for Rio Marina, the Elban town famous for its iron mines. Oreste del Buono: Pilade’s grandson and a famous Italian writer and editor. As the poem details, Oreste was conceived in this very bed in the Elban hill town of Poggio during the 1922 March on Rome. Decades later, he returned to lie on it in a house in Campo (Marina di Campo) inherited from his uncle Teseo. Gaspare Barbiellini-Amidei: A prominent Italian journalist and intellectual with deep ties to Elba, who is also woven into the bed’s legendary history as one of the notable figures who slept in it. The Literary Framework Jorge Luis Borges: The poem is a brilliant, highly localized pastiche of Borges’s famous work, “Another Poem of the Gifts” (Otro poema de los dones). The author retains Borges’s rhythmic anaphora (“For…”) and universal philosophical themes, but replaces others with specific cultural, historical, and geographical references tied to Elba. The Ending Tribute: The closing lines directly honor Borges, who went blind (the “tenuous darkness”) and was famously, punitively assigned to be a poultry inspector by the Perón regime in Argentina. Geography and History of the Locations Pianosa and the “Merletti”: Pianosa is a small, flat island near Elba. The “merletti” (lace) does not refer to the natural coastline, but rather to the ornate, lace-like architectural crenellations and battlements on the tops of the palaces and historic buildings in the island’s tiny village. Elba Island (“Quest’isola”): The primary setting, holding a rich history from ancient iron mining (“the iron, that shines in these verses”) to modern literary retreats. Etruria & The Rinaldoni: The Rinaldone were an ancient Eneolithic (Copper Age) culture in central Italy. Etruria was the ancient land of the Etruscans, who aggressively mined Elba’s iron centuries ago. Portoferraio: The main port town of Elba, famous for its massive, high walls built by the Medici family. Maciarello & Sansone: Picturesque coastal spots on Elba. Sansone is particularly famous for its striking white pebble beach and pristine morning waters. Maremma: The rugged coastal region on the nearby Tuscan mainland, known for its wild landscape and the butteri (traditional Italian cowboys). Historical & Intellectual Figures Socrates, Spinoza, Angelus Silesius, Swedenborg: Classic philosophers and mystics originally cited by Borges to represent humanity’s attempt to decipher the universe. Ovid and Lucan: Roman poets from Cordoba, nodding to the Latin roots of Italian literature. Kuhn, Derrida, and De Mandelbrot: Modern intellectuals. Thomas Kuhn (paradigm shifts), Jacques Derrida (deconstruction), and Benoit Mandelbrot (fractal geometry—the “infinite length of a coastline”). Beethoven & Melesigenes: Beethoven represents the “hum of a deafness that reveals new melodies,” while Melesigenes is an ancient epithet for Homer, the blind Greek poet of the Iliad and Odyssey (hence the “biography told in Ithaca”). Pietro Gori (1865–1911): An Italian anarchist lawyer, journalist, and poet who was historically confined to Elba. Elban Cultural Figures and Local Artists Brignetti (Raffaello) and Sestini: Prominent Italian writers and poets deeply associated with Elba and its maritime culture. Giuseppe Pietri (1886–1946) & Giuseppe Cacciò: Pietri was an Elban composer famous for his popular operetta L’Acqua Cheta (The Quieted Water). Cacciò was a local entrepreneur who commercialized Elba’s natural spring water (Fonte Napoleone), effectively “enhancing its value.” The “Art into the Park” Sculptors: The references to Polesi, Galli, Gobbo, Crestale, Lunisio, and Pino Fabbri are highly specific nods to contemporary local artists. Their artworks—such as the Tartaroccia, Borea, Coccosauro, and Seme (Seed)—were part of an open-air environmental art project on Elba, made of natural woodland materials designed to eventually decay back into the forest.
LYRICS Italian and English
Bisogna che ringrazi il divino Labirinto degli effetti e delle cause Per la diversità delle creature che formano questo singolare universo, Per la ragione, che non cesserà di sognare con una mappa del labirinto, Per il volto di Elena e la perseveranza di Ulisse, Per l’amore, che ci lascia vedere gli altri come li vede la divinità, Per il duro granito e l’acqua fluida, Per l’algebra, palazzo di cristalli precisi, Per le mistiche monete di Angelo Silesio, Per Spinoza, che forse decifrò l’universo, Per il fuoco folgorante, Che nessun essere umano può guardar senza un’antica meraviglia, Per il castagno, il ciliegio e il rosmarino, Per il pane e il sale, Per il mistero della rosa, che prodiga colore ma non lo vede, Per certe vigilie e giornate del millesettecento novantanove, Per i duri butteri che nella Maremma accompagnano le bestie e l’alba, Per la mattina al Maciarello, Per l’arte dell’amicizia, Per l’ultimo giorno di Socrate, Per le parole che in un tramonto si dissero da una croce all’altra croce. Per quel sogno dell’Islam che abbracciò mille notti e una notte, Per quell’altro sogno dell’inferno, Della torre del fuoco che purifica, E delle sfere gloriose, Per Svedenborg, che chiacchierava con gli angeli per le vie di Londra, Per i corsi d’acqua segreti e immemorabili che mi scorrono dentro, Per la lingua che, secoli or sono, parlai in Etruria, Per la spada e l’arpa dei longobardi, Per il mare, che è un deserto risplendente E una serie di cose che non sappiamo, E un epitaffio dei rinaldoni, Per la musica verbale della Toscana, Per la musica verbale della Corsica, Per il ferro, che riluce in questi versi, Per l’epico inverno, Per il nome di un libro che non ho letto: Gesta Romanorum Per Pietro Gori, innocente come i passerotti, Per il prisma di cristallo e il peso d’ottone di un’antica bilancia, Per le spine del riccio, Per le alte mura di Portoferraio e i merletti dell’isola di Pianosa Per il mattino a Sansone, Per quell’elbàno di quella poesia delle Lettere Migratorie Il cui nome, come forse avrebbe voluto, ignoriamo, Per Ovidio e Lucano, di Cordova, Che prima dell’italiano scrissero Tutta la letteratura italiana, Per i geometrici e bizzarri scacchi, Per la Tartaroccia di Polesi e la Borea di Galli, Per Adamo ed Eva, che rinascono dagli scalpelli di Gobbo e Crestale, Per lo Spirito dei Boschi di Lunisio, Per il Coccosauro, che era troppo brutto, Per il Seme di Pino Fabbri, che è la vita che viene, Per l’odore medicinale delle ginestre, Per il linguaggio, che può simulare la saggezza, Per l’oblio, che annulla o modifica il passato, Per l’abitudine, che ci ripete e ci conferma come uno specchio, Per la mattina, che ci regala l’illusione di un inizio Per la notte, le sue tenebre e la sua astronomia, Per il valore e la felicità degli altri, Per quest’isola, sentita nel salmastro o in una vecchia zappa, Per Brignetti e Sestini, che già scrissero la poesia, Per il fatto che la poesia è inesauribile E si confonde con la somma delle creature come arte in natura E non arriverà mai all’ultimo verso E varia a seconda degli uomini, Per Giuseppe Pietri, che chetò l’acqua, Per Giuseppe Cacciò, che la valorizzò, Per Gaspare Barbiellini-Amidei e il letto di Coppedè Per Oreste del Buono e il letto di Coppedè di suo nonno Pilade della Piaggia sul quale fu concepito a Poggio tra puttini e puttoni durante la Marcia su Roma, e sul quale tornò a sdraiarsi settant’anni dopo nella casa di Campo lasciatagli dallo zio Teseo, mentre aspettava di dimagrire abbastanza per trovare spazio nella tomba di famiglia, Per i minuti che precedono il sonno, Per il sonno e la morte, questi due tesori occulti, Per gli intimi doni che non elenco, Per la musica, misteriosa forma del temp
Per l’arte, misteriosa forma dello spazio
Mi metto in moto e vò Con la magia della teoria della rivoluzione dei paradigmi, L’origine frastagliata a se stessa differente, L’infinita lunghezza di una costa a bassa risoluzione frattale, Con Kuhn, Derrida e De Mandelbrot,
Il ronzio di una sordità che rivela nuove melodie, La tenebra tenue di una biografia raccontata ad Itaca, Un lavoro mai fatto come ispettore aviario o aùgure post litteram, Con Beethoven, Melesigene e Bòrges.
The Bed of Coppedè I must thank the divine Labyrinth of effects and causes For the diversity of creatures that form this singular universe, For reason, which will not cease to dream with a map of the labyrinth, For the face of Helen and the perseverance of Ulysses, For love, which lets us see others as the divinity sees them, For the hard granite and the fluid water, For algebra, a palace of precise crystals, For the mystic coins of Angelus Silesius, For Spinoza, who perhaps deciphered the universe, For the dazzling fire, Which no human being can look at without an ancient wonder, For the chestnut, the cherry tree, and the rosemary, For bread and salt, For the mystery of the rose, which lavishes color but does not see it, For certain eves and days of seventeen ninety-nine, For the rugged butteri who in the Maremma accompany the beasts and the dawn, For the morning at Maciarello, For the art of friendship, For the last day of Socrates, For the words that in a sunset were said from one cross to the other cross. For that dream of Islam that embraced a thousand and one nights, For that other dream of hell, Of the tower of fire that purifies, And of the glorious spheres, For Swedenborg, who chatted with angels through the streets of London, For the secret and immemorial waterways that flow inside me, For the language that, centuries ago, I spoke in Etruria, For the sword and the harp of the Lombards, For the sea, which is a resplendent desert And a series of things we do not know, And an epitaph of the Rinaldone people, For the verbal music of Tuscany, For the verbal music of Corsica, For the iron, that shines in these verses, For the epic winter, For the name of a book I have not read: Gesta Romanorum For Pietro Gori, innocent as the sparrows, For the crystal prism and the brass weight of an ancient scale, For the spines of the sea urchin, For the high walls of Portoferraio and the lace of the island of Pianosa For the morning at Sansone, For that Elban from that poem of the Migratory Letters Whose name, as perhaps he would have wished, we ignore, For Ovid and Lucan, of Cordoba, Who before Italian wrote All of Italian literature, For geometric and bizarre chess, For the Tartaroccia by Polesi and the Borea by Galli, For Adam and Eve, who are reborn from the chisels of Gobbo and Crestale, For the Spirit of the Woods by Lunisio, For the Coccosauro, which was too ugly, For the Seed by Pino Fabbri, which is the life to come, For the medicinal smell of the brooms, For language, which can simulate wisdom, For oblivion, which cancels or modifies the past, For habit, which repeats and confirms us like a mirror, For the morning, which gifts us the illusion of a beginning For the night, its darkness and its astronomy, For the courage and happiness of others, For this island, felt in the salty air or in an old hoe, For Brignetti and Sestini, who already wrote poetry, For the fact that poetry is inexhaustible And blends with the sum of creatures like art in nature And will never reach the last verse And varies according to men, For Giuseppe Pietri, who quieted the water, For Giuseppe Cacciò, who enhanced its value, For Gaspare Barbiellini-Amidei and the bed of Coppedè For Oreste del Buono and the bed of Coppedè of his grandfather Pilade della Piaggia on which he was conceived in Poggio among little cherubs and large cherubs during the March on Rome, and on which he returned to lie down seventy years later in the house in Campo left to him by his uncle Teseo, while waiting to lose enough weight to find space in the family tomb, For the minutes that precede sleep, For sleep and death, these two hidden treasures, For the intimate gifts I do not list, For music, mysterious form of time For art, mysterious form of space I set myself in motion and go With the magic of the theory of paradigm revolutions, The jagged origin different from itself, The infinite length of a coastline at low fractal resolution, With Kuhn, Derrida, and De Mandelbrot, The hum of a deafness that reveals new melodies, The tenuous darkness of a biography told in Ithaca, A job never done as a poultry inspector or an augur post litteram, With Beethoven, Melesigenes, and Borges.
El viaje del tercer gol no empezó en el césped impecable del Santiago Bernabéu, ni en el botín derecho de un muchacho de veintisiete años. Empezó mucho antes, hace más de un siglo, en las entrañas de los barcos de vapor que cruzaban el Atlántico, huyendo del hambre y abrazando el misterio. Cuando los italianos llegaban a los puertos de Montevideo o Buenos Aires a finales del siglo XIX y principios del XX, traían poco más que el dialecto, la nostalgia y la esperanza. Los funcionarios de aduana y del registro civil, dueños de la tinta y del apuro, solían anotar los nombres tal como los escuchaban en el viento salado del Río de la Plata, o según sus propias normas de escritura. Las preposiciones y artículos —los “Di”, “De”, “Della”, “Lo”— frecuentemente se unían al nombre principal por error o practicidad burocrática. Así, la familia Di Petta, que venía con el mar Tirreno en los ojos, pasó a ser legalmente Dipetta en los amarillentos documentos uruguayos de la época. Y en ese mismo crisol de calles empedradas se mezclaron con los Valverde. Un apellido que sabe a valle verde, a tierra fértil de las Marcas, de Lombardía o de la lejana España, que echó raíces en el sur del mundo para sobrevivir. De esa mezcla de sangres y puertos, de madrugadas obreras y mate amargo, nació un niño flaco en el barrio de La Unión. Le decían el Pajarito. Su padre, Julio, vigilaba la noche entera en un casino de Montevideo para que el pibe tuviera con qué patear. Su madre, Doris, vendía ropa de sol a sol en las ferias callejeras para que el pibe tuviera alas. En aquella casa, la riqueza no se medía en billetes, sino en las horas de sueño sacrificadas. Y el Pajarito, a fuerza de barro y asfalto, creció hasta volverse Halcón. Ayer, en la inmensidad blanca de Madrid, el Halcón no corrió: sobrevoló la cancha. Enfrente estaba el Manchester City, una máquina forjada con petrodólares y precisión matemática. Pero el fútbol, que es la más pagana y caprichosa de las deidades, no sabe de cálculos. Sabe de instinto. En apenas veintitrés minutos —el tiempo que tarda un barco en soltar amarras— Fede Valverde hizo pedazos la lógica y el reloj. Tres gritos. Tres relámpagos que dejaron ciegos a los defensores ingleses. El último gol fue un poema escrito de apuro en el aire: la pelota llovió del cielo y él la durmió con el pecho, como quien acuna a un niño. Luego, con la insolencia de los potreros, le dibujó un sombrero a la desesperación del rival, y antes de que el cuero de la pelota pudiera siquiera buscar consuelo en el pasto, soltó un latigazo de volea que reventó la red. El estadio rugió hasta quedar ronco. Pero en el eco de ese estruendo no solo gritaban los madrileños. Gritaban los abuelos del puerto. Gritaban los funcionarios de aduana que unieron el apellido. Gritaba el vigilante nocturno y la vendedora de la feria. Porque cuando Valverde golpeó esa pelota contra la red del City, no le pegó solo con la pierna derecha. Le pegó con más de cien años de historia, con el sudor de sus viejos y con un océano entero de memoria.
Nel paragrafo 2 del capitolo 20, a pagina 678 di Shardana e Sardegna di G. Ugas, trattando dell’ipotesi di Erodoto sull’origine dalla Lidia degli Etruschi, l’autore ricorda che il legame antico tra i Sardi e i Tirreni è una tradizione ancora viva in «un commento al Timeo di Platone (scol. Tim., 5b)», senza specificare che tali commenti si trovano in Scholia Platonica, per esempio nell’edizione curata da William Chase Greene, ma soprattutto facendo un errore tipografico impossibile. La numerazione standard Stephanus del Timeo di Platone inizia infatti da 17a, quindi il rigo 5b non esiste. Si tratta invece del 25b, il cui commento bizantino dice:
La Tirrenia (Etruria) prende il nome da Tirreno, figlio di Ati il Lidio. Seguendo un oracolo, Tirreno salpò dalla Lidia e giunse in queste regioni. Il testo presenta poi sua moglie, Sardò. Afferma che sia la città di Sardi in Lidia sia l’isola precedentemente nota come Argiroflepe (“l’isola dalle vene d’argento”) presero il nome da lei, diventando così Sardò (Sardegna).
Al commento fa seguito una nota, che recita “de Tyrrhenia nihil habet Apollodorus (Mettauer, p. 49).” — che Apollodoro non dice nulla di questa specifica tradizione Tyrrhenus/Sardò.
Ciò significa che l’antico scoliaste si basava su una tradizione mitografica diversa, specifica (e forse più oscura o localizzata) per spiegare i legami tra Lidia, Etruschi e Sardegna.
Argiroflepe, la Venosa d’Argento rimanda non solo a una struttura onomastica simile al mitico re di Tartesso Argantonio, l’Argentoso, ma in un certo modo anche a Portus Argo – Portoferraio all’Elba, il cui toponimo greco poteva significare ben 4 cose: Bianco, Argentato, Argonautico e Argivo.
L’articolo “Signs on Stone Age objects: Precursor to written language dates back 40,000 years”, basato sullo studio del linguista Christian Bentz e dell’archeologa Ewa Dutkiewicz, presenta un’affascinante analisi computazionale sui segni incisi su reperti paleolitici di 40.000 anni fa. Studiando oggetti come il piccolo mammut della grotta di Vogelherd o la placca d’avorio dell’Adorante , i ricercatori hanno rilevato una “densità di informazione” (entropia) statisticamente paragonabile a quella delle prime tavolette in proto-cuneiforme della Mesopotamia. Tuttavia, l’entusiasmo nel definire questi segni come un “precursore della lingua scritta” scivola su un equivoco semiotico fondamentale: confonde la codifica mnemonica o numerica con la scrittura vera e propria. Per inquadrare correttamente la questione, è necessario stabilire un confine netto tra un sistema notazionale e un sistema di scrittura. La tesi centrale che smonta l’ottimismo linguistico di questa scoperta è semplice e ineludibile: la scrittura smette di essere solo un segno graffito nel momento esatto in cui viene fonetizzata. Ecco i punti critici che dimostrano perché i cacciatori-raccoglitori della Giura Sveva non stavano “scrivendo”:
La Transizione da Segno a Grafema Un’incisione su un osso o su una statuetta di avorio rimane un simbolo opaco, una traccia visiva, finché non viene letta a voce alta. È esclusivamente nella corrispondenza con un fonema (il suono di una lingua) che il segno compie il salto ontologico e diventa un grafema. L’articolo stesso ammette che i segni paleolitici sono ripetizioni ossessive: croce, croce, croce, linea, linea, linea. Questa ridondanza strutturale esclude a priori qualsiasi legame con la complessità fonetica di una lingua parlata.
L’Assenza di Eterogeneità e Grammatica Allo stato attuale delle indagini, è impossibile decretare che le popolazioni di 40.000 anni fa in Europa Centrale sapessero scrivere. Affinché un sistema possa essere definito “protoscrittura”, la combinazione dei segni deve necessariamente diventare eterogenea. L’eterogeneità è il prerequisito per l’esistenza di una sintassi e di una grammatica. Fintanto che le tavolette, i pendenti e gli elefantini riportano solo serie isotopiche dello stesso segno spazialmente distribuito, ci troviamo di fronte a pallottolieri di pietra, calendari lunari o sistemi di conteggio, non a testi.
Il Limite dell’Approccio Computazionale Il team di Bentz utilizza modelli statistici e algoritmi di machine learning per misurare l’entropia di queste sequenze, trovandole simili al proto-cuneiforme di 35.000 anni successivo. Ma la densità matematica di un’informazione non ne garantisce la natura linguistica. Un codice a barre o una serie di tacche per contare i giorni hanno un’alta densità di informazione e una forte prevedibilità statistica, eppure nessuno sosterrebbe che possano racchiudere un’epopea o esprimere un concetto astratto. Conclusione Il lavoro del team EVINE è di immenso valore per comprendere le capacità cognitive e di immagazzinamento dati dell’Homo sapiens paleolitico. Gli antichi artigiani sapevano certamente codificare e conservare informazioni vitali. Tuttavia, chiamare queste sequenze di tacche “precursori della lingua scritta” è un azzardo terminologico. Fino a quando non emergerà un reperto in cui la disposizione dei segni dimostri un’articolazione grammaticale in grado di mappare il linguaggio parlato, dovremo rassegnarci all’evidenza: quei segni non volevano essere letti, volevano solo essere contati.
Perché la filosofia deve occuparsi di archeologia — e perché l’archeologia deve aprirsi alla filosofia
La questione del rapporto tra filosofia e archeologia non è una questione marginale né interdisciplinare nel senso debole del termine, ma riguarda la natura stessa della conoscenza storica e la possibilità della filosofia di comprendere le proprie condizioni di origine. Se la filosofia è, fin dalle sue prime attestazioni, interrogazione sulle cause, sui principi e sulle condizioni di intelligibilità del reale, essa non può sottrarsi all’indagine delle condizioni storiche concrete in cui tali interrogazioni sono emerse. In questo senso, la filosofia non può limitarsi all’analisi interna dei testi, ma deve confrontarsi con la dimensione materiale della storia, ossia con ciò che l’archeologia rende accessibile. Già Platone aveva posto la filosofia in relazione con la conoscenza delle strutture fondamentali della realtà e con la capacità di orientare la comprensione umana. Nella Repubblica, la figura del filosofo è definita dalla capacità di conoscere ciò che è stabile, intelligibile e permanente oltre la dimensione mutevole dell’esperienza sensibile (Platone, Repubblica, VI, 484a–487a). La filosofia nasce dunque come ricerca dei principi, ma questa ricerca non si svolge mai in un vuoto storico: essa emerge sempre all’interno di configurazioni culturali determinate. La storiografia contemporanea ha mostrato in modo convincente che il pensiero filosofico greco non può essere compreso come un fenomeno isolato o improvviso, ma deve essere collocato all’interno del più ampio contesto delle civiltà del Mediterraneo e del Vicino Oriente. Walter Burkert ha dimostrato, sulla base di dati linguistici, mitologici e archeologici, che la cultura greca arcaica si sviluppò in costante interazione con il mondo anatolico, levantino e mesopotamico, attraverso scambi commerciali, contatti religiosi e trasferimenti simbolici (Burkert 1985). Analogamente, Martin L. West ha documentato l’influenza di tradizioni mitologiche e cosmologiche del Vicino Oriente sulla formazione della teogonia e della cosmologia greca (West 1997). Questi studi provano che la nascita della filosofia greca deve essere compresa all’interno di una più ampia rete di continuità e trasformazioni culturali. In questo contesto, l’archeologia assume un ruolo epistemologicamente decisivo, poiché fornisce accesso a dati che non sono mediati esclusivamente dalla trasmissione testuale. Come ha sottolineato Colin Renfrew, l’archeologia non studia semplicemente oggetti, ma sistemi di comportamento e strutture cognitive materialmente inscritte nelle pratiche e nei manufatti (Renfrew 2007). Gli oggetti archeologici non sono meri resti passivi, ma tracce di azioni intenzionali e manifestazioni di schemi simbolici condivisi. Così intesa, l’archeologia contribuisce direttamente alla ricostruzione delle forme di pensiero. Questa prospettiva è coerente con l’approccio sviluppato da Jan Assmann, il quale ha introdotto il concetto di “memoria culturale” per descrivere i processi attraverso i quali le società conservano e trasmettono significati nel tempo tramite supporti materiali, rituali e monumentali (Assmann 1992; Assmann 2011). La memoria culturale non è una semplice metafora, ma un insieme di pratiche concrete attraverso cui una civiltà stabilizza la propria identità e le proprie categorie interpretative. Monumenti, iscrizioni e strutture rituali non sono soltanto oggetti, ma dispositivi di trasmissione del significato. L’archeologia, studiando questi dispositivi, esplora le condizioni di possibilità del pensiero stesso. Parallelamente, la filosofia del XX secolo ha sviluppato strumenti concettuali che consentono di comprendere il ruolo delle contingenze storiche nella formazione delle strutture mentali. Martin Heidegger ha sostenuto che la filosofia occidentale emerge da un’esperienza originaria dell’essere che si manifesta nel pensiero greco arcaico, ma che tale esperienza è stata progressivamente dimenticata nel corso della tradizione metafisica (Heidegger 1954). Tuttavia, la ricostruzione di questa dimensione originaria non può basarsi esclusivamente sull’analisi dei testi filosofici, poiché essi rappresentano una fase già relativamente tarda di un processo culturale stratificato. La comprensione delle radici del pensiero richiede dunque l’integrazione dei dati forniti dall’archeologia, dalla filologia e dalla storia delle religioni. Numerosi studi del Novecento hanno confermato che le categorie fondamentali del pensiero greco si svilupparono gradualmente all’interno di contesti ben precisi. Bruno Snell ha sostenuto che la nozione di soggettività emerge progressivamente nella letteratura greca, e non costituisce una struttura originaria invariabile (Snell 1946). Eric R. Dodds ha mostrato che il pensiero greco arcaico non può essere decifrato senza fare riferimento alle pratiche religiose, alle esperienze rituali e alle concezioni del divino (Dodds 1951). Jean-Pierre Vernant, infine, ha evidenziato il legame tra la formazione della razionalità greca e le trasformazioni sociali e politiche della polis (Vernant 1962). Tutti questi studi convergono nel dimostrare che il pensiero filosofico scaturisce da un orizzonte storico concreto e da esso non può essere scisso. L’archeologia fornisce un accesso diretto a tale orizzonte. Un esempio particolarmente significativo è costituito dal santuario di Pyrgi, situato nell’antica Tuscia (nell’odierno nord del Lazio). Questo sito documenta l’estensione e la vitalità di una civiltà etrusca la cui influenza si allargava ben oltre i confini dell’odierna Toscana, abbracciando anche territori padani, umbri e campani. Qui, le iscrizioni bilingui in etrusco e fenicio attestano l’identificazione tra la dea etrusca Uni e la dea fenicia Astarte (Rix 1991; Wallace 2008). Questo ritrovamento testimonia l’esistenza di fitte interazioni religiose e politiche tra Etruschi e Fenici, evidenziando come le identità religiose nel Mediterraneo antico si definissero attraverso continui processi di contatto e ibridazione. Tali evidenze materiali hanno implicazioni dirette per la comprensione del brodo culturale in cui fermentò il pensiero greco. Il rapporto tra filosofia e archeologia può essere ulteriormente chiarito alla luce del concetto di “tempo assiale” introdotto da Karl Jaspers. Jaspers identificò il periodo compreso tra l’VIII e il II secolo a.C. come una fase di rottura fondamentale nella storia della coscienza umana, caratterizzata dall’emergere di forme di riflessione critica in diverse regioni del mondo (Jaspers 1949). Sebbene il concetto di tempo assiale sia stato oggetto di ampio dibattito, esso ha avuto il merito di sottolineare che la filosofia affiora in concomitanza con epocali trasformazioni storiche. L’archeologia rende empiricamente accessibili tali trasformazioni, restituendo i dati sulle strutture sociali, economiche e religiose che ne costituirono l’impalcatura. Allo stesso tempo, l’archeologia non è una disciplina puramente descrittiva. Come ha osservato Bruce Trigger, l’interpretazione archeologica implica sempre l’uso di modelli teorici e categorie concettuali che influenzano attivamente la ricostruzione del passato (Trigger 2006). L’archeologia non si limita a estrarre dati, ma li interroga e li codifica. In questo senso, essa solleva questioni epistemologiche e ontologiche che appartengono a pieno titolo alla filosofia. Quest’ultima può dunque contribuire a chiarire i presupposti concettuali delle interpretazioni archeologiche, vagliando criticamente le categorie e i modelli impliciti utilizzati sul campo. Il rapporto tra filosofia e archeologia deve essere pertanto concepito come un vincolo di reciproca necessità. La filosofia ha bisogno dell’archeologia per accedere alle condizioni materiali e storiche in cui il pensiero si è forgiato; senza di essa, rischia di operare su astrazioni svincolate dalla realtà. L’archeologia, d’altra parte, ha bisogno della filosofia perché ogni scavo e ogni interpretazione comportano assunzioni teoriche che richiedono di essere esplicitate e analizzate con rigore logico. La moderna separazione tra queste due branche è il risultato di una frammentazione disciplinare relativamente recente. Nel mondo antico, la riflessione sulla natura, sull’uomo e sul divino non era mai recisa dallo studio delle tradizioni, dei miti e delle pratiche rituali. La riapertura di questo dialogo non rappresenta quindi un’innovazione arbitraria, ma un ritorno a una configurazione olistica e più originaria del sapere. Rintracciare le radici del pensiero impone l’integrazione dell’analisi concettuale con l’indagine materiale: solo così è possibile comprendere pienamente la genesi storica delle categorie filosofiche e, in ultima analisi, la natura stessa della filosofia.
Note
Platone definisce il filosofo come colui che conosce l’essere stabile e intelligibile, distinguendolo da chi si limita all’opinione (Repubblica, VI, 484a–487a).
Sulle interazioni culturali tra Grecia e Vicino Oriente, cfr. Burkert 1985; West 1997.
Sul ruolo cognitivo della cultura materiale, cfr. Renfrew 2007.
Sul concetto di memoria culturale, cfr. Assmann 1992; Assmann 2011.
Sulla questione dell’origine del pensiero occidentale in Heidegger, cfr. Heidegger 1954.
Sulla formazione della soggettività nel pensiero greco, cfr. Snell 1946.
Sul rapporto tra religione e razionalità nel mondo greco, cfr. Dodds 1951; Vernant 1962.
Sulle iscrizioni di Pyrgi e il loro significato storico, cfr. Rix 1991; Wallace 2008.
Sul concetto di tempo assiale, cfr. Jaspers 1949.
Sui presupposti teorici dell’archeologia, cfr. Trigger 2006.
Bibliografia
Assmann, Jan. 1992. Das kulturelle Gedächtnis. München: C.H. Beck.
Assmann, Jan. 2011. Cultural Memory and Early Civilization. Cambridge: Cambridge University Press.
Burkert, Walter. 1985. The Orientalizing Revolution. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Dodds, Eric R. 1951. The Greeks and the Irrational. Berkeley: University of California Press.
Heidegger, Martin. 1954. Vorträge und Aufsätze. Pfullingen: Neske.
Jaspers, Karl. 1949. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München: Piper.
Plato. Respublica. Ed. J. Burnet. Oxford: Oxford University Press.
Renfrew, Colin. 2007. Prehistory: The Making of the Human Mind. London: Weidenfeld & Nicolson.
Snell, Bruno. 1946. Die Entdeckung des Geistes. Hamburg: Claassen.
Trigger, Bruce. 2006. A History of Archaeological Thought. Cambridge: Cambridge University Press.
Vernant, Jean-Pierre. 1962. Les origines de la pensée grecque. Paris: Presses Universitaires de France.
Wallace, Rex. 2008. Zikh Rasna: A Manual of the Etruscan Language and Inscriptions. Ann Arbor: Beech Stave Press.
West, Martin L. 1997. The East Face of Helicon. Oxford: Oxford University Press. Vuoi che ti aiuti a redigere un abstract per questo saggio, o c’è un’altra sezione del testo su cui vorresti lavorare?
Romae, patriae nostrae communis, exordiar, et quoniam saecula aut naturalia sunt aut civilia, prius de naturalibus dicam. […] Saeculum est spatium vitae humanae longissimum partu et morte definitum. Sed licet veritas in obscuro latet, tamen in unaquaque civitate quae sint naturalia saecula, rituales Etruscorum libri videntur docere, in quis scriptum esse fertur initia sic poni saeculorum: quo die urbes adque civitates constituerentur, de his, qui eo die nati essent, eum, qui diutissime vixisset, die mortis suis primi saeculi modulum finire, eoque die qui essent reliqui in civitate, de his rursum eius mortem, qui longissimam egisset aetatem, finem esse saeculi secundi. Sic deinceps tempus reliquorum terminari. Sed ea quod ignorarent homines, portenta mitti divinitus, quibus admonerentur, unumquodque saeculum esse finitum. Haec portenta Etrusci pro haruspicii disciplinaeque suae peritia diligenter observata in libros rettulerunt.
(Censorini, De Die Natali Liber, ad Q. Caerellium)
Ciò che è tramandato da Censorino a partire dai libri fatales non parla di un calcolo del tempo, ma muove da un’esperienza dell’essere nella quale il tempo non è ancora divenuto oggetto di misurazione. Il saeculum non è qui un tratto interno al tempo, ma il modo in cui il tempo stesso si essenzia, in quanto un popolo storico è fatto accadere nella presa d’atto di un’appartenenza al proprio destino. Il tempo moderno è il tempo calcolato. Esso è l’uniformità della successione inautentica. Scaturisce dalla rappresentazione di un hic et nunc vuoto, sempre sostituibile da un altro istante presente. In questa rappresentazione, il tempo appare come ciò che contiene le cose. Ma questo tempo tecnicamente misurato è ridotto ormai anch’esso a una cosa. Esso è l’occultamento dell’autentico farsi essenza del tempo. Il saeculum, invece, non è nel tempo. Piuttosto, qui il tempo si fa essenza costitutiva in quanto saeculum. La Costituzione dell’Etrusca Disciplina dice: il saeculum dura finché vive ancora uno che è nato quando tutto quel che riguarda questa società è cominciato e che porta nella propria esistenza la possibilità estrema di quell’inizio. In questa vita più lunga non permane un individuo in quanto tale, ma l’inizio stesso si fa costitutivo fino al limite estremo della propria presenza. L’inizio non è il passato, ma ciò che permane di quel che è stato in quello che ancora è. Quel che è stato eppur permane non è ciò che non è più, ma ciò che ancora si sostanzia come fondamento che sostiene la presenza. Finché quel che è stato si consolida nell’esistenza di un vivente, l’orizzonte del suo stesso destino rimane aperto. Solo con la morte di quest’ultimo vivente non accade una fine interna separata da un tempo esterno che continua, ma è l’apertura stessa che fa il suo ingresso nel proprio completamento. Qui si mostra che il tempo non passa come passano le cose, ma che il tempo si trasforma, in quanto l’essere fa accadere un altro modo del proprio disoccultamento. Il pensiero filosofico (greco) pone l’uomo come soggetto a fondamento e determina la storia a partire dalle prestazioni di singoli punti di vista. Esso nomina Aristotele, Parmenide, Eraclito, Pitagora. In questa nominazione il pensiero appare come opera di un individuo, e la verità è intesa come produzione di un soggetto. Ma questo modo di pensare è già conseguenza dell’isolamento nel quale l’appartenenza originaria all’essere si è ritratta. Una prepotenza individuale che costipa l’Uno dall’accadere, la castrazione del suo Evento. Nell’esperienza più originaria, infatti, il sapere non è fondato nel singolo, ma nel divino, e il popolo se ne fa interprete cogliendone la direzione nei segni. Il popolo sta gettato nel mondo al servizio dei divini, in quanto appartiene allo stesso orizzonte. Per questo la tradizione non conserva il nome di alcun pensatore etrusco, ma nomina soltanto gli Etruschi. Ciò non indica una mancanza, ma rinvia a un modo più originario del sapere. Il sapere non è qui filosofia nel senso successivo, ma disciplina, ossia seguire il diritto divino nella custodia del destino. Il popolo non è la somma degli individui, ma il modo in cui l’essere stesso raccoglie un’esistenza storica nella propria appartenenza. Questa appartenenza si configura come finita. La tradizione dice che ai dodici popoli per essere Uno fu assegnata una durata di dieci saecula, e che essi stessi acconsentirono a questa disposizione. Questo consentire non è una decisione soggettiva, ma l’assunzione del proprio destino. Il limite non appare qui come cessazione di un processo, ma come il modo in cui una totalità si compone nel proprio compimento. Il dieci non è un numero nel senso del conteggio, ma la misura della compiutezza raccolta. In esso parla ancora un’appartenenza originaria di numero ed essere, che troverà più tardi un’eco nel pensiero pitagorico, senza che lì sia ancora custodito l’essenziarsi originario stesso. Il numero non è ancora oggetto di calcolo, ma il modo in cui l’essere dispone e delimita il proprio destino. Pitagora, – ça va sans dire- educato da genitori etruschi a questa Aletheia costitutiva di un ordine non da costruire dal singolo uomo (poiesis) ma da scoprire già bell’e fatto dai divini (genesis). Finché questo destino si conferma, il suo trapasso rimane occulto. L’occulto non è semplicemente l’ignoto, ma il modo in cui l’essere innanzitutto si ritrae. Ma questo ritrarsi è proprio la custodia del trapasso. Vulcatius fu colpito a morte per aver rivelato ciò che andava taciuto. Scrisse Ovidio ben prima di Wittgenstein: “Gravis est culpa tacenda loqui”. La Costituzione dice che i divini inviano segni quando un saeculum giunge alla fine. Questo segno, il portentum, non è l’indicazione di ciò che è presente, ma l’accadere nel quale il disoccultamento stesso si trasforma. Nel portentum l’essere accade come trapasso. L’evento non è qui un accadimento nel tempo, ma la conferma del tempo stesso come trasformazione del suo orizzonte. L’essere riconduce un’esistenza storica a quel che è stata e insieme sottrae la precedente modalità della presenza. Il portentum non è oggetto di interpretazione, ma il cenno in cui l’essere stesso si dice e si sottrae. La disciplina non è perciò un sapere sui segni, ma il vigile appartenere all’appello dell’evento. Quando l’ultimo saeculum giunge al compimento, non scompare semplicemente un popolo dentro a un tempo che continua a sussistergli. Piuttosto, è il tempo in vigore a essere riassunto in quel che è stato. Quel che è stato non è il più niente , ma ciò che si configura in un altro modo. Nella fine si compie la presenza di ciò che è stato. Il saeculum mostra così l’appartenenza originaria di essere, tempo e popolo storico, sotto l’egida dei divini. Il tempo non è qui la misura della storia, ma la storia è il modo in cui il tempo stesso si conferma a partire dall’evento. Il saeculum non è nel tempo, ma il tempo è il saeculum, in quanto l’essere fa accadere un popolo storico nel compimento del proprio destino.
Trovare un tal Pedro de Elba, di cittadinanza probabilmente genovese, in un testamento in Perù di sedicesimo secolo, è stato straordinario.
Anche se il soggetto, erede di Benito Sanchez, risulta come questi provenire dalla Riviera Ligure (Ribera de Génova), dato il non uso dei cognomi all’Elba, che cominciò proprio in quegli anni, un signore registrato come Pietro dell’Elba lascia pochi dubbi sulla sua origine.
Scrive Amelia Almorza Hidalgo, in El fracaso de la emigración genovesa en el virreinato del Perú, 1580-1640
I canali amministrativi e le reti informali che resero possibile il viaggio atlantico funzionarono anche nel tragitto inverso per la spedizione dei beni ereditari dei defunti. Con l’obiettivo che i beni che l’emigrante aveva riunito alla fine della sua vita potessero arrivare fino ai suoi luoghi di origine nella Riviera di Genova, questi firmarono testamenti nominando come esecutori testamentari le persone di maggiore fiducia che potessero garantire la loro spedizione, o perfino consegnarli personalmente. Per questo motivo, quasi tutti gli esecutori testamentari furono genovesi, o altri mercanti che si trovavano con il defunto al momento della sua morte. Quando gli esecutori non potevano viaggiare personalmente a Genova, consegnavano i beni ad altri genovesi, mercanti o religiosi, in una catena complessa che molte volte non funzionava. Questo trasferimento dei lasciti testamentari si faceva in base alla fiducia, ma anche con contratti che si firmavano davanti a un notaio. Così, Juan Gotucio, che si ammalò e morì nel tragitto verso la Nuova Spagna, nominò come esecutore un religioso che lo accompagnava nel viaggio. Questi consegnò i suoi beni davanti a un notaio a un genovese stabilito a Cadice, che aveva in programma un viaggio a Genova. La circolazione di questi intermediari nel viaggio di ritorno dalla colonia fino a Genova, e le reti di fiducia sviluppate tra emigranti e gente di mare, permise l’invio delle eredità dal Perù. I pochi genovesi che vi si stabilirono e la necessità di utilizzare esecutori testamentari della propria nazione fa sì che nei testamenti conservati compaiano occasionalmente riferimenti incrociati, nel tentativo che qualcuno di loro potesse finalmente portare le eredità di tutti gli altri defunti. Questi casi dimostrano che alcuni gruppi stabilitisi crearono legami di mutuo soccorso, soprattutto per l’invio di beni a Genova. Così, nel caso di Alejandro Mediana, quando si ammalò fu curato dal suo amico ed esecutore testamentario Benito Sánchez, mercante di cordovani con il quale aveva diversi affari. Nel suo testamento, gli affida tutti i suoi beni, affinché li porti personalmente a Genova. Però, 5 anni dopo, anche quest’ultimo muore e dichiara che non aveva potuto viaggiare, motivo per cui lascia i suoi beni affidati, insieme a quello del suo amico, all’altrettanto genovese Pedro de Elba, che sembra essere in procinto di partire. Tuttavia, diversi anni dopo, quando interviene il Giudice dei Defunti, le eredità si trovavano ancora a Cuzco. La catena di spedizione informale dei beni spesso si complicava e non funzionava. Quando questo si verificava, o c’era una morte accidentale, agiva il Tribunale dei Beni dei Defunti (Juzgado de Bienes de Difuntos) dalla capitale di Lima. Il suo compito era verificare che avvenisse la spedizione dei beni ai legittimi eredi. In realtà, la maggior parte dei casi raccolti dal tribunale sono il prodotto della negligenza degli esecutori, che non inviavano l’eredità a Genova secondo quella che era la volontà del defunto e vi erano indizi che si fossero appropriati dell’eredità. Nonostante ciò, a causa di quanto il processo gravasse sull’eredità, alcuni specificarono nei loro testamenti il rifiuto assoluto che i loro beni subissero l’intervento di questo tribunale.
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