di Angelo Mazzei

Sia concesso affermare che le antiche teogonie non rappresentano meramente narrazioni ancestrali riguardanti le divinità, quanto piuttosto i motori strutturali che hanno informato la percezione umana della politica, della natura e del senso stesso dell’esistenza. Il presente contributo intende coniugare la riflessione filosofica con l’indagine archeologica, la teoria del linguaggio e la critica postmoderna, al fine di rintracciare l’autentica istanza di potere sottesa ai miti antichi. Le loro genealogie divine non si configurano come fabulae per il riposo notturno, bensì come dispositivi di organizzazione dei mondi. Attraverso il prisma interpretativo di autori quali Foucault, Derrida, Lyotard, Barthes e Baudrillard, il mito si rivela quale tecnologia capace di plasmare lo spazio, il tempo, i corpi e la memoria. Attingendo inoltre alle prospettive di Kuhn, Feyerabend, Wittgenstein e Gargani, si sostiene che il mito non costituisse una forma primitiva di scienza, ma una differente modalità del conoscere. Le culture antiche non operarono mai quella scissione tra arte, rito, cosmologia e sapienza che oggi ci è familiare, preferendo la via di una sintesi ontologica.
La modernità ha contratto l’abitudine di derubricare il mito a fenomeno irrazionale o puramente poetico, quasi non possedesse lo statuto di autentica conoscenza. Si tratta, tuttavia, di una visione alquanto angusta. Nel mondo antico, le teogonie erano i progetti architettonici per l’ordinamento della realtà, definendo i confini della natura, del potere, del linguaggio e del tempo. Il quadro concettuale foucaultiano risulta qui prezioso: le teogonie agiscono come circuiti che incanalano l’immaginazione, il discorso e la credenza. La genealogia divina diviene una sorta di scavo archeologico che trasforma l’ordine cosmico in realtà politica e rituale. Barthes ravvisava nel mito quel sovrappiù di senso atto a naturalizzare lo status quo; similmente, il mito antico non si limitava alla dimensione politica, ma agiva come filtro per la comprensione dell’universo. Le mitologie mesopotamiche, minoiche ed etrusche offrono dunque paradigmi gnoseologici in cui arte, religione e politica si intrecciano inestricabilmente. La teogonia non è fatta di sole parole, essa è cucita negli spazi, nei riti e negli oggetti.
Le teogonie mesopotamiche si immergono nel divenire dei primordi cosmici. I testi sumeri e accadici presentano la creazione come una catena di conflitti e separazioni. Nell’Enūma Eliš, Marduk sottomette il caos per generare l’ordine: la creazione è, in ultima istanza, una conquista. Gli dèi divengono modelli per le istituzioni umane; Jacobsen osserva come il pantheon sia il riflesso cosmico di una struttura burocratica. La genealogia divina legittima così la storia, configurandosi come quel grand récit che, secondo Lyotard, conferisce identità e potere. Eppure, la cosmologia mesopotamica appare costantemente fluida: le divinità mutano ruoli e sfumano l’una nell’altra. Kramer ha evidenziato come i miti accadici evolvano dalle radici sumere in una sorta di palinsesto del mutamento. Vi è in ciò un carattere squisitamente derridiano: questi sistemi sono scivolosi, mai stabili, e riscrivono incessantemente le proprie origini. L’epopea di Gilgamesh esaspera tale tensione: la ricerca dell’immortalità non è fuga dal limite, ma confronto con esso. La civiltà mesopotamica ha eretto la propria metafisica su un terreno intrinsecamente fragile, come dimostrato dai lavori di George sulla costante reinterpretazione dei testi babilonesi.
Di contro, della religiosità minoica non conosciamo narrazioni epiche o poemi della creazione. La divinità si manifesta per tramite di immagini, oggetti e architetture. La cosmologia minoica abita lo spazio e le cose. Marinatos ha mostrato come i palazzi cretesi fondessero politica e rito: le raffigurazioni di dee, serpenti, tori ed asce bipenni non sono ornamentali, ma strutturano l’esperienza del sacro. In assenza di una teogonia ufficiale, il pensiero wittgensteiniano ci soccorre: non tutto il significato è dicibile, talvolta esso risiede esclusivamente nel simbolo, nell’azione e nella tradizione vissuta. I Minoici hanno catturato un sacro pre-verbale in cui, come suggerito da Goodison e Morris, l’immagine della dea irradia una femminilità cosmica che radica il divino nei cicli della natura. Tale evidenza scardina le genealogie patrilineari del successivo mito greco; le riflessioni di Butler e Irigaray chiariscono quanto il potere e il genere fluiscano diversamente laddove una divinità femminile occupi il centro. La religione minoica infrange l’idea di una storia lineare, disperdendo la memoria nei riti e negli spazi.
L’esperienza religiosa etrusca percorre una via ulteriore. Non il poema mitico, ma la mappatura del cosmo attraverso il rito e la geografia costituisce il suo fulcro. Pallottino e Briquel hanno illustrato come gli Etruschi operassero una ripartizione del cielo, assegnando a ogni settore specifiche divinità. Il volo degli uccelli, i fulmini e i segni naturali divengono elementi di un linguaggio divino. La teologia etrusca si configura come una semiotica cosmica. Il calendario brontoscopico analizzato da Turfa e Pittau trasforma il fenomeno meteorologico in significato politico e religioso: per l’Etruria, la natura non è mai silente, ma gravata di segni. Cade qui la scissione moderna tra materia e senso. Anche l’oltretomba è intessuto nel quotidiano: le necropoli e l’arte funeraria sfumano i confini tra i vivi e i morti. Come osserva De Grummond, l’aldilà etrusco non si fonda sul timore o sulla ricompensa, bensì sulla continuità rituale. Le città stesse divengono cartografie sacre: l’atto del conoscere è qui spaziale, inscritto nel movimento e nella forma data al mondo.
Il pensiero postmoderno ci permette di decodificare queste antiche strutture. Baudrillard denuncia una modernità che produce segni svuotati di realtà; le teogonie antiche, al contrario, utilizzavano simboli capaci di rendere presente l’ordine cosmico. Il mito antico lega il linguaggio al mondo: le parole rituali non riflettono la realtà, agiscono su di essa. Derrida ammonisce contro l’idolatria delle origini, ricordandoci che il significato è sempre un archivio frammentario. Se Lincoln ritiene che il mito naturalizzi le strutture di potere, ridurre tutto a ideologia significherebbe smarrire la creatività intrinseca alla teogonia, la quale organizza la percezione del tempo, della morte e del paesaggio. Il linguaggio poetico descritto da Kristeva suggerisce che il mito attinga a profondità ritmiche e corporee, non riducibili a meri fossili del pensiero.
La storia della teogonia non è un progresso lineare dal mito alla scienza. Kuhn ha dimostrato quanto la scienza stessa dipenda da paradigmi mutabili, mentre Feyerabend ha scardinato l’idea di un metodo universale. Le teogonie antiche non furono errori, ma modalità autentiche di mappare la verità. L’arte e la conoscenza erano una cosa sola: le mappe astrali mesopotamiche o le tombe etrusche non sono appendici alla teoria, sono esse stesse teoria. La modernità ha frammentato il sapere in discipline, ma Gargani ci ricorda che ogni razionalità è storicamente situata. L’antichità non separava l’astronomia dall’edificazione delle città o dalla memoria collettiva. La teogonia è un sistema simbolico totalizzante: una grammatica cosmopoietica attraverso la quale le civiltà non si limitavano a rappresentare il mondo, ma lo generavano incessantemente. La filosofia deve dunque interrogarsi sui mondi che gli uomini hanno costruito, oltre la mera cronaca degli eventi. Anche per questo la filosofia ha il dovere di confrontarsi serratamente con la letteratura archeologica. I reperti parlano e raccontano un’altra storia.

NOMI DI LUOGHI ELBANI

di Angelo Mazzei (Di Poggio)

  Nel campo della toponomastica antica, soprattutto in assenza di attestazioni dirette, ogni proposta etimologica si colloca necessariamente entro un orizzonte probabilistico e non assertivo. La riflessione ermeneutica contemporanea, da Martin Heidegger a Jacques Derrida, ha mostrato come ogni tradizione linguistica e interpretativa sia il risultato di stratificazioni che possono e devono essere sottoposte a operazioni di destrutturazione critica. Non sempre la conclusione può essere così diretta e definitiva come nel caso, per esempio, del mio nome: indiscutibile che Angelo venga dal greco ΆΓΓΕΛΟΣ (AGGELOS).In questo senso, l’analisi dei toponimi non consiste soltanto nella ricerca di una verità originaria, ma anche nella valutazione comparativa delle ipotesi disponibili, tutte condizionate dalla lacunosità delle fonti.

   Nel caso dell’isola d’Elba, anticamente nota come Aithalía, tale problema si presenta in forma particolarmente evidente. Le attestazioni greche e latine relative ai microtoponimi sono estremamente scarse, e ciò rende inevitabile il ricorso a modelli ricostruttivi. Un esempio relativamente più solido è rappresentato dal toponimo ΛΙΜΉΝ ΆΡΓΟΫ (LIMHÉN ARGOÛ), attestato nelle Argonautiche di Apollonio Rodio, che sembra riferirsi a un approdo sull’isola. Pur in assenza di una continuità documentaria ininterrotta, è possibile ipotizzare una relazione con l’attuale Portoferraio sulla base della convergenza tra dato testuale antico e persistenza del nome, individuarlo in una forma in latino, seppur corrotta, in un documento di VI secolo, è già molto corroborante dell’ipotesi, e la trasforma nella migliore delle tesi attualmente a nostra disposizione, collocandosi così in un ambito di probabilità fondata, sebbene non dimostrabile in senso stretto.

   Diverso è il caso di Procchio, il cui nome non risulta attestato prima del XVI secolo. Le etimologie tradizionali che lo riconducono a forme latine come Proculus o Prociduus presentano un limite strutturale: esse non sono supportate da alcuna evidenza epigrafica o letteraria relativa al sito specifico. In questo senso, il loro statuto epistemologico non può essere considerato superiore rispetto ad altre ipotesi ricostruttive, ma deve essere ricondotto allo stesso livello di plausibilità interpretativa.

   Alla luce della documentata presenza greca nel Tirreno e della funzione strategica della rada di Procchio, si può considerare anche una possibile derivazione dal verbo ΠΡΌΚΕΙΜΑΙ (PRÓKEIMAI), nel senso di “stare davanti”, “essere posto in posizione avanzata”. Il participio ΠΡΟΚΕΊΜΕΝΟΣ (PROKEÌMENOS) è attestato in Polibio (Storie, I, 48, 2) per indicare elementi che si trovano in posizione prominente e visibile. Tale valore semantico appare coerente con la morfologia del luogo, caratterizzato da un promontorio che si protende nel mare e che, verosimilmente, poteva fungere da punto di riferimento per la navigazione antica.

   È comunque necessario ribadire che non esiste alcuna attestazione diretta di un toponimo greco derivato da ΠΡΌΚΕΙΜΑΙ (PRÓKEIMAI) riferito a Procchio, né è possibile dimostrare in modo rigoroso il passaggio fonetico verso la forma moderna. L’ipotesi si fonda quindi su una convergenza di fattori semantici, topografici e storici, e non su evidenza filologica diretta. Ciò non la rende arbitraria, ma ne definisce correttamente i limiti. In un contesto come quello elbano, caratterizzato dalla frequentazione di popolazioni diverse — sardi, corsi, liguri, etruschi, greci e fenici — è plausibile che i toponimi riflettano una stratificazione linguistica complessa e in parte perduta. In tale prospettiva, l’ipotesi di una matrice greca per Procchio non pretende di sostituirsi alle etimologie tradizionali, ma si propone come alternativa metodologicamente legittima, fondata su coerenza semantica e contesto storico. In assenza di fonti, infatti, la distinzione non è tra vero e falso, ma tra modelli interpretativi più o meno coerenti, e ogni proposta deve essere valutata in base alla sua capacità di integrarsi in modo plausibile nel quadro storico-linguistico disponibile.

Oggi è di nuovo nuvoloso e piovoso. Il mio pensiero va a Montagnier e Benveniste, che si erano avvicinati al divino significato recondito della vita terrestre riconoscendo all’acqua una mente propria – o quantomeno la capacità di memorizzare e ricordare i suoi viaggi tra mare, nuvole, pioggia, montagne, vene sotterranee, sorgenti, fiumi e di nuovo mare.

James Hillman usava la pseudo-metafora del Giardino. Se leggesse questo mio pensiero sarebbe certo d’accordo nel vedere in tutto la psiche – Psychè che mi fa definire il suo junghianesimo un vero e proprio panpsichismo in progress.

Quando si parla di acqua – noi che sappiamo quanto sia importante individuare le origini di parole e concetti – non possiamo non pensare a Talete. Ingegnere o generale del 600 avanti Cristo, che fece deviare il corso di un fiume per permettere al suo esercito di avanzare o aggirare il nemico.

Talete riconosceva all’acqua la sua essenza, e ne faceva l’elemento fondante della vita sulla Terra. Non sbagliava.

Ma questo ambito arcaico del pensiero ci porta ai maestri delle religioni antiche: gli Etruschi. In un passo di Seneca appare chiaro come la loro visione dell’acqua fosse ancora più animistica e post-quantistica. Essi infatti la consideravano dotata di volontà. L’acqua viaggia attraverso tutti i mondi – celeste, ctonio, fluviale e marino, assumendo tutti gli stati – liquido, solido, vaporoso. Per gli Etruschi, lo fa perché lo vuole fare, e lo vuole perché può e deve.

Ma l’acqua nell’antichità era anche talassocrazia e globalizzazione dei mercati. In questo i Romani furono allievi che superarono i maestri (Etruschi, Greci e Punici). Aneddotico e ricelatore un episodio sul porto di Pozzuoli.

Autunno 62 d.C., Campania: Seneca, ritiratosi dagli onori neroniani, osserva dal molo di Pozzuoli l’arrivo delle cursoriae naves alessandrine, “navi staffetta” con vele alte (supparum), precorritrici della flotta frumentaria. La folla acclama: mercanti siriani, egiziani, schiavi scaricano sacchi di grano nilotico, spezie, papiri – Puteoli, porto-emporio supera Ostia per traffici orientali. Lui attende impassibile lettere dai procuratores: “la situazione dei miei affari laggiù” (res ibi), minimizzando guadagni/perdite stoiche.

Roma dipendeva dall’Egitto per 1/3 del grano annuario (150.000 tonnellate), via 70-100 navi da Alessandria (1.200 tonnellate ciascuna), viaggio 7-14 giorni con monsoni estivi. Seneca incarna élite globale: prestiti provinciali, miniere spagnole, stake mediterranei – un’economia integrata con 60-80 milioni di sudditi, moneta unica, strade/mare.

Alessandria-Puteoli: ~2.000 km marittimi, 8-10 giorni medi (venti Etesie), più veloce di Londra-Roma moderna (2.500 km, 3 ore aereo ma supply chain 1-2 settimane).[2] Nel I sec., Egitto forniva 1/6 calorie romane; oggi, ritardi Suez/Panama (es. 2021 Ever Given) allungano rotte – l’antico Nilo era “porta accanto” per logistica imperiale.
Seneca ritratto evoca il pensatore cosmopolita dei traffici nilotici. Seneca, Epistulae Morales, 77.3.

Lettera 77 a Lucillo

Oggi sono comparse improvvisamente le navi alessandrine, che di solito precedono la flotta e ne preannunciano l’arrivo: si chiamano “navi staffetta”. In Campania le vedono arrivare volentieri: tutta la popolazione di Pozzuoli si accalca sul molo e anche in mezzo a tante navi riconosce quelle alessandrine dal tipo di vele: solo a esse è consentito spiegare la vela di gabbia che tutte le navi alzano in alto mare.  2 Non c’è niente che favorisca la velocità della nave quanto la parte alta della velatura; è da qui che la nave riceve la spinta maggiore. Perciò quando il vento cresce ed è più forte del dovuto, l’antenna viene abbassata: in basso il soffio ha meno forza. Quando arrivano in prossimità di Capri e del promontorio da cui Pallade su una cima tempestosa guarda dall’alto, le altre navi devono ridurre la velatura: la vela di gabbia è il segno distintivo delle navi alessandrine. 3 Mentre tutti si precipitavano alla spiaggia, ho tratto un enorme piacere dalla mia pigrizia: dovevo ricevere lettere dai miei amministratori e non mi affrettavo per conoscere la situazione dei miei affari laggiù e che notizie mi portassero: già da tempo per me non ci sono né perdite né guadagni. Avrei dovuto pensarla così anche se non fossi vecchio e quindi ancor più adesso: per quanto poco io abbia, sono provviste superiori al cammino che mi rimane, soprattutto perché ho imboccato una via che non è necessario percorrere fino in fondo.  4 Un viaggio è incompiuto se ci si ferma a mezza strada o prima del punto stabilito; la vita non è incompiuta, se è virtuosa. Dovunque la concludi, se la concludi bene, è completa. Spesso poi bisogna farla finita con coraggio per cause che non sono tra le più importanti: del resto non sono importantissimi neppure i motivi che ci tengono in vita. 5 Tullio Marcellino, che tu conoscevi molto bene, un ragazzo tranquillo e invecchiato di colpo, colpito da una malattia non inguaribile, ma lunga e fastidiosa e che esigeva molte cure, cominciò a pensare al suicidio. Riunì intorno a sé numerosi amici. Ognuno, o perché era vile, gli consigliava quello che avrebbe fatto egli stesso, o perché era compiacente e adulatore, gli dava il consiglio che supponeva a lui più gradito.  6 Uno stoico mio amico, una personalità fuori dal comune e, per lodarlo con parole degne di lui, un individuo forte e coraggioso, gli rivolse, a mio parere, le parole più opportune: “Mio caro Marcellino, non tormentarti,” gli disse, “come se dovessi prendere una decisione fondamentale; vivere non è poi una gran cosa: tutti i tuoi schiavi, tutte le bestie vivono: l’importante è morire con dignità, saggezza e coraggio. Pensa da quanto tempo fai sempre le stesse cose: mangi, dormi, fai l’amore. È un circolo vizioso. Desiderare la morte non è solo un segno di saggezza o di coraggio o di infelicità, ma anche di nausea.”  7 Marcellino non aveva bisogno di uno che lo convincesse, ma di uno che lo aiutasse. I servi si rifiutavano di obbedire. Lo stoico intanto li tranquillizzò e mostrò che la servitù si sarebbe trovata in pericolo se fossero nati dubbi sul suicidio del padrone; del resto non era un atto esemplare tanto uccidere il padrone, quanto impedirgli di uccidersi.  8 Allo stesso Marcellino ricordò poi, che sarebbe stato un bel gesto offrire alla fine della vita qualcosa alle persone che per tutta la vita lo avevano servito, come, finita la cena, si dividono gli avanzi tra gli schiavi presenti. Marcellino era generoso e liberale, disposto a dare anche del suo; distribuì così piccole somme tra i servi che piangevano e per giunta cercò di consolarli.  9 Non ebbe bisogno di un’arma o di una morte cruenta: non mangiò per tre giorni e comandò che nella stanza da letto mettessero una tenda. Poi fu portata una tinozza: vi giacque a lungo e a poco a poco mentre versavano l’acqua calda, gli vennero meno le forze, come diceva, non senza un suo piacere, il piacere tipico di quel lieve dissolversi ben noto a me che certe volte perdo i sensi. 10 Mi sono dilungato in una narrazione che certo non ti è sgradita; ti renderai ora conto che la morte del tuo amico è stata facile e priva di sofferenza. È vero che si è dato volontariamente la morte, ma se ne è andato dolcemente, quasi scivolando dalla vita. Non ti avrò certo raccontato questo inutilmente; è spesso la necessità a esigere modelli del genere. Molte volte dovremmo morire e non vogliamo, oppure moriamo e non vogliamo.  11 Nessuno è tanto ignorante da non sapere che un giorno o l’altro dovrà morire; eppure, quando si avvicina l’ora, tergiversa, trema, supplica. Secondo te non sarebbe completamente stupido uno che piangesse per non essere vissuto mille anni prima? Altrettanto stupido è uno che piange perché non sarà vivo fra mille anni. È proprio la stessa cosa: in passato non c’eri, non ci sarai in futuro; futuro e passato non ci appartengono.  12 Sei stato scaraventato in questo punto del tempo: allungalo pure; fin dove ti riuscirà di allungarlo? Cosa piangi a fare? Cos’è che vuoi? Fatica sprecata. Non sperare che per le tue preghiere mutino i disegni divini. Sono stati sanciti, sono immutabili, li governa una potente ed eterna necessità: andrai là dove vanno tutti gli esseri. Cos’è che ti sembra nuovo? Tu sei nato sotto questa legge; così è stato per tuo padre, tua madre, i tuoi avi, per tutte le generazioni passate e sarà così per quelle future. Una successione ineluttabile, che nessuna forza può infrangere, vincola e trascina ogni cosa.  13 Che folla di uomini destinati a morire verrà dopo di te, che folla si accompagna a te! Saresti più forte, penso, se insieme a te morissero molte migliaia di individui: eppure, nel preciso momento in cui tu esiti a morire, molte migliaia di uomini e di animali in maniere diverse esalano l’ultimo respiro. Ma non pensavi che prima o poi saresti arrivato alla meta del tuo cammino? Ogni viaggio ha una sua fine. 14 Tu credi che ora mi rifarò a esempi di grandi uomini? No, parlerò di ragazzi. È famoso quel ragazzo spartano ancora imberbe che, fatto prigioniero, gridava nel suo dialetto dorico: “Non sarò schiavo mai”; e mantenne fede alle sue parole: quando gli ordinarono il primo lavoro umiliante e servile, (portare un vaso da notte), si fracassò la testa sbattendola contro la parete.  15 La libertà è così vicina: e c’è chi vive schiavo? Preferiresti che tuo figlio morisse così, o che diventasse vecchio nell’inerzia? Perché dunque turbarti, se anche un fanciullo può morire con coraggio? Metti caso che tu non voglia seguire il destino comune: sarai costretto. Riduci in tuo dominio ciò che dipende da altri. Non imiterai il coraggio di un fanciullo per affermare: “No, non sarò un servo”? Infelice, sei schiavo degli uomini, delle cose, della vita; anche la vita, se manca il coraggio di morire, è una schiavitù.  16 Hai davvero buoni motivi per aspettare? Anche i piaceri, che ti bloccano e ti trattengono, li hai esauriti: non ce n’è nessuno nuovo per te; nessuno che non ti disgusti ormai per la troppa sazietà. Conosci il sapore del vino puro, del vino col miele, non c’è differenza se per la tua vescica ne passano cento o mille anfore: sei solo un filtro. Conosci benissimo il gusto delle ostriche e delle triglie: la tua mollezza non ti ha lasciato nulla di ignoto da godere per gli anni a venire. Eppure sono queste le cose da cui ti stacchi a malincuore.  17 C’è dell’altro che ti dispiace se ti viene strappato? Gli amici? Ma sai essere un vero amico? La patria? Ne fai conto tanto da ritardare la cena? Il sole? Ma se potessi, lo spegneresti! C’è qualche tua azione degna della luce? Confessalo: dalla morte non ti trattengono la politica o gli affari o l’amore per la natura: tu lasci malvolentieri un mercato di viveri, in cui non hai lasciato nessun prodotto.  18 Hai paura della morte: eppure come la disprezzi per una mangiata di funghi! Vuoi vivere: ma ne sei capace? Hai paura della morte: perché? Questa esistenza non è morte? Mentre Gaio Cesare passava per la via Latina, uno dei prigionieri, un vecchio con la barba lunga fino al petto, lo supplicò: “Fammi uccidere!” Gli rispose: “Perché, adesso tu vivi?” Ecco la risposta da dare a quegli individui per i quali la morte sarebbe un rimedio: “Hai paura di morire, perché adesso vivi?”  19 “Ma,” può rispondere, “io voglio vivere, compio tante nobili azioni; non ho intenzione di venir meno ai doveri dell’esistenza, doveri che adempio con probità e zelo.” Perché? Ignori che uno dei doveri della vita è anche morire? Tu non trascuri nessun obbligo; non hai un numero definito di doveri da compiere.  20 Ogni vita è breve; se guardi alla natura delle cose, è breve anche l’esistenza di Nestore e di Sattia, che ha voluto scritto sulla sua tomba di essere vissuta novantanove anni. Vedi: c’è chi si vanta di una lunga vecchiaia; chi l’avrebbe potuta sopportare se fosse arrivata a cent’anni? La vita è come un dramma; non conta quanto è lunga, ma se viene rappresentata bene. Non importa dove finisci. Finisci dove vuoi, basta che tu chiuda bene. Stammi bene.

verso una teoria dell’istigazione sistemica al crimine

di Mileydis Turfa Pierce

Abstract. Questo articolo propone una riformulazione teorica del rapporto tra globalizzazione neoliberale, erosione dei diritti, anomia e produzione di devianza. Contro una lettura riduttiva che interpreta il crimine esclusivamente come patologia individuale o rottura volontaria dell’ordine normativo, si sostiene che determinati assetti socioeconomici e socio-tecnici possano generare condizioni strutturalmente criminogene, inducendo adattamenti devianti attraverso pressione materiale, asimmetrie istituzionali, ricattabilità diffusa e slittamento delle soglie normative. L’articolo introduce il concetto di “istigazione sistemica al crimine”, intesa non in senso penalistico, ma come configurazione strutturale che produce incentivi indiretti alla trasgressione, ridefinendo simultaneamente il confine tra comportamento lecito, necessario e tollerabile. Attraverso un approccio interdisciplinare che integra sociologia classica, criminologia critica, teoria delle piattaforme, filosofia politica e teoria della complessità, si propone che la globalizzazione contemporanea non coincida con universalizzazione dei diritti, bensì possa configurarsi, in forme specifiche, come globalizzazione dei diritti negati.

1. Introduzione

Le teorie dominanti della globalizzazione hanno frequentemente descritto l’integrazione economica transnazionale come vettore di espansione di libertà, mercati e, almeno in parte, diritti. Tale paradigma, da Saskia Sassen a David Held, ha spesso assunto una correlazione almeno potenziale tra globalizzazione e universalizzazione normativa. Tuttavia, l’evidenza prodotta da crescenti disuguaglianze, precarizzazione diffusa, espansione delle asimmetrie piattaformiche e intensificazione delle vulnerabilità amministrative suggerisce una possibile ipotesi inversa: che la globalizzazione possa operare anche come meccanismo di distribuzione sistemica della negazione dei diritti. Questo articolo sviluppa tale ipotesi e propone di connetterla alla questione dell’anomia e della produzione della devianza. L’argomento centrale è che, quando l’erosione dei diritti si combina con pressioni economiche, dispositivi disciplinari diffusi e congestione burocratico-algoritmica, si produce non soltanto instabilità sociale, ma una modificazione delle condizioni stesse di plausibilità del comportamento deviante.

2. Dall’anomia classica all’anomia sistemica

Il concetto di anomia, elaborato da Émile Durkheim (1897), descrive una condizione di indebolimento o disarticolazione dell’ordine normativo. Robert K. Merton (1938) ne radicalizza la portata mostrando come il disallineamento tra fini culturalmente prescritti e mezzi socialmente disponibili generi adattamenti devianti. Questo articolo propone di estendere tale quadro con il concetto di anomia sistemica. Non si tratta soltanto di deficit normativo, ma di una situazione in cui l’ordine sociale continua formalmente a produrre norme, mentre materialmente ne impedisce l’accessibilità simmetrica. L’anomia non emerge qui da assenza di regole, ma da eccesso contraddittorio di regole, da opacità procedurale e da asimmetrie strutturali tra obblighi e possibilità. In tale condizione, il soggetto non si confronta con il vuoto normativo, ma con una normatività congestionata e spesso ostile.

3. Globalizzazione dei diritti negati

La categoria di “globalizzazione dei diritti negati” indica un processo in cui la circolazione globale non universalizza diritti sostanziali, bensì universalizza dispositivi che li svuotano o li rendono condizionati. Ciò si manifesta almeno in quattro dimensioni: primo, precarizzazione del lavoro e insicurezza materiale (Standing 2011; Piketty 2013);
secondo, privatizzazione algoritmica della regolazione sociale (Srnicek 2017; Zuboff 2019); terzo, proliferazione di regimi reputazionali che redistribuiscono potere in forme asimmetriche; quarto, intensificazione di apparati amministrativi ad alta frizione che trasformano il cittadino in soggetto permanentemente esposto a vulnerabilità procedurali.
Qui i diritti non vengono formalmente aboliti; vengono resi intermittenti, condizionati, onerosi o difficilmente esercitabili.

4. Dalla pressione strutturale all’istigazione sistemica al crimine

In senso giuridico, l’istigazione al crimine implica induzione diretta. Ma in senso sociologico e criminologico si può formulare una nozione differente: istigazione sistemica. Per istigazione sistemica si intende una configurazione strutturale in cui: le condizioni materiali aumentano la pressione verso comportamenti devianti; le asimmetrie istituzionali riducono le possibilità di contestazione; i dispositivi normativi ridefiniscono ciò che appare necessario o plausibile; la saturazione sistemica produce adattamenti opportunistici o trasgressivi. Qui non vi è un soggetto che ordina di violare la norma; è la struttura che produce indirettamente incentivi alla sua violazione. Questo quadro è coerente con la General Strain Theory di Agnew (1992), con la criminologia critica di Quinney e con le analisi di Jock Young sull’esclusione tardomoderna.

5. Microfisica della coercizione e devianza indotta

Un contributo specifico di questo lavoro consiste nell’includere, accanto alle grandi dinamiche economiche, i micro-dispositivi quotidiani della coercizione. Sistemi reputazionali piattaformici, automatismi sanzionatori, procedure opache, escalation amministrative sproporzionate e ricattabilità digitale non costituiscono meri dettagli operativi. Essi possono essere letti come dispositivi che producono esposizione continua. In questo senso, la questione non è solo economica, ma foucaultianamente governamentale.
Il potere non agisce soltanto imponendo.
Agisce saturando.

6. Saturazione sistemica e produzione emergente di effetti punitivi

Un punto teoricamente decisivo riguarda la distinzione tra intenzionalità oppressiva e effetti emergenti. Non è necessario assumere un disegno centralizzato per osservare esiti sistematicamente punitivi.
Sistemi altamente complessi possono produrre tali effetti per congestione, feedback e auto-rinforzo. Qui diventano rilevanti teoria della complessità, studi sul red tape (Bozeman 2000) e l’analisi di Graeber (2015) sulla proliferazione burocratica. Questo consente di interpretare la produzione di devianza non solo come effetto del dominio, ma anche come emergenza di sistemi saturi.

7. Discussione

La tesi proposta implica una revisione di tre assunti. Primo, che deregolazione e neoliberismo coincidano. In molti casi il neoliberismo non riduce la regolazione, ma la redistribuisce in forme private, algoritmiche e opache. Secondo, che il crimine sia separabile dalle condizioni che lo rendono plausibile. Terzo, che la crisi dei diritti riguardi solo la loro restrizione formale. Può riguardare anche la loro erosione sistemica attraverso dispositivi diffusi.

8. Conclusioni

Questo articolo ha proposto di interpretare il rapporto tra globalizzazione, negazione dei diritti, anomia e devianza attraverso il concetto di istigazione sistemica al crimine.
La tesi non sostiene che gli assetti contemporanei causino meccanicamente il crimine. Sostiene che possano produrre condizioni strutturali che lo rendono più plausibile, adattivo o persino percepito come necessario. In questo quadro, la devianza non appare come semplice rottura dell’ordine. Può apparire come sintomo di una mutazione dell’ordine stesso.

Bibliografia

Agnew, Robert. Foundation for a General Strain Theory of Crime and Delinquency. Criminology, 1992.

Bozeman, Barry. Bureaucracy and Red Tape. 2000.

Brown, Wendy. Undoing the Demos. 2015.

Dardot, Pierre and Laval, Christian. La nouvelle raison du monde. 2009.

Durkheim, Émile. Le Suicide. 1897.

Foucault, Michel. Surveiller et punir. 1975.

Galtung, Johan. Violence, Peace and Peace Research. 1969.

Graeber, David. The Utopia of Rules. 2015.

Merton, Robert K. Social Structure and Anomie. 1938.

Piketty, Thomas. Capital in the Twenty-First Century. 2013.

Quinney, Richard. Critique of Legal Order. 1974.

Srnicek, Nick. Platform Capitalism. 2017.

Standing, Guy. The Precariat. 2011.

Stiglitz, Joseph. The Price of Inequality. 2012.

van Dijck, José, Poell, Thomas, de Waal, Martijn. The Platform Society. 2018.

Young, Jock. The Exclusive Society. 1999.

Zuboff, Shoshana. The Age of Surveillance Capitalism. 2019.

C’è qui materiale, a mio avviso, per un paper reale da rivista. Se vuoi possiamo anche portarlo verso formato Springer, Routledge o Cambridge-style.

di Angelo Mazzei

   Io sostengo storiograficamente con rigore che Parmenide non sia nato nell’insediamento campano di Elea ma quasi certamente in Corsica, presso la colonia di Alalia, – o meno probabilmente, in alternativa, nella Sardegna del nord, o sull’isola di Pianosa o sull’Elba, – in un ristretto arco temporale compreso tra il 544 e il 541 avanti Cristo, poiché, deducendo l’anno di nascita attraverso la sottrazione di quattro decenni dalla sua acmé fissata tradizionalmente tra il 504 e il 501 avanti Cristo quasi in concomitanza con la rivolta ionica (499 a.C.) evocata da Nietzsche, si giunge esattamente al quinquennio in cui i Focei, fuggiti (545 a.C.) dall’Anatolia per l’avanzata persiana, stazionavano sull’isola tirrenica non come pacifici esuli ma in veste di spregiudicati corsari intenti a dominare le rotte marittime e certo con appetiti sulla vicinissima isola d’Elba per sfruttarne i giacimenti di ferro, una politica di brutale imperialismo commerciale – del tutto analoga a quella che i Greci di Siracusa avrebbero perseguito decenni dopo – e che inevitabilmente scatenò la reazione armata degli Etruschi, sfociando nella celebre e sanguinosa battaglia navale di Alalia (540-535 a.C. circa) che costrinse infine i Focei sopravvissuti, e con essi il nucleo familiare del giovanissimo Parmenide, a una nuova e disperata fuga verso sud fino alla occupazione definitiva di VELI (Elea) il cui nome tra l’altro tradisce un’origine certamente etrusca.

Bibliografia superessenziale

Nietzsche, F. , La filosofia nell’età tragica dei Greci

Diogene Laerzio. Vite e dottrine dei più celebri filosofi

DER SPIEGEL

Domenica, 12 Aprile 2026

ORAMAI SOLTANTO DUE DÈI CI POSSONO SALVARE

Di Eva Monasterium

Nelle stanze ovattate del pensiero mitteleuropeo si aggira uno spettro che minaccia di scardinare duemilacinquecento anni di rassicurante monismo. Angelo Mazzei, pensatore irregolare e implacabile decostruttore delle fondamenta ontologiche dell’Occidente, ci riceve per delineare una cosmogonia che non lascia scampo alla pacificazione astratta. Tra le righe del suo discorso, l’eco del solco primigenio di Roma si fonde con la psicoanalisi e l’esistenzialismo, restituendoci un universo ferito, vitale e insanabilmente scisso.

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EVA MONASTERIUM
Herr Mazzei, l’intera architettura teologica e filosofica dell’Occidente, fin dai testi dell’Ermetismo alessandrino, sembra riposare su un assioma consolatorio: l’Uno che è il Tutto. Ermete Trismegisto descrive un creatore che racchiude ogni cosa prima ancora di generarla. Eppure, lei rintraccia in questa quiete suprema una lacuna insopportabile.

ANGELO MAZZEI
Il limite dell’Ermetismo, e di gran parte del neoplatonismo che ne è seguito, risiede proprio nell’incapacità di pensare fino in fondo la ferita dell’essere. Ci devono essere due Nous, due menti originarie. In un negativo dialettico si riversa il primo per poter creare il Tutto, che è contemporaneamente Egli Stesso e il Contrario di Tutto. L’infinito non può dirsi veramente tale se non attraversa la propria negazione assoluta.

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EVA MONASTERIUM
Dunque lei destituisce l’Uno dalla sua solitaria sovranità. La creazione non è un quieto raggio di luce che emana nel vuoto, né un demiurgo che plasma passivamente la materia.

ANGELO MAZZEI
Esattamente. La Diade è originaria, altrimenti il principio non sarebbe Tutto, ma Nulla e basta. Un Uno senza alterità evapora nell’indeterminazione più assoluta. Non vi è una scissione successiva dell’Uno che crea il Reale a seguito di una caduta o di un errore cosmico, ma una Origine Duale fin dal principio. In questo modo, se mi concede l’ironia della provocazione, potremmo anche permetterci di essere gender politically correct fin dalle fondamenta teologiche. L’origine è intrinsecamente paritaria e relazionale.

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EVA MONASTERIUM
Questo ci porta inesorabilmente alla terra, al fango e al sangue della storia. Lei evoca spesso un’immagine agricola, antichissima, incastonata nella lingua latina. In che modo il vocabolario rurale di Roma antica svela questa metafisica della Diade?

ANGELO MAZZEI
Basta sostare sull’etimologia per scorgere l’abisso. Σύζυγος, κυβέρνηση, urvum, urbs. La sizigia greca, le forze opposte congiunte sotto il medesimo giogo, si incarna nel toro e nella vacca che tirano l’aratro della fondazione. Il governo, la kybernesis, è l’atto di reggere il timone, che sulla terra diventa l’urvum, l’impugnatura curva dell’aratro romano. È piegando la vastità informe della natura attraverso il solco primigenio che nasce l’Urbs, la città. La civiltà sorge come governo materiale di una diade in tensione.

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EVA MONASTERIUM
Eppure, la forma della città, l’abitare stesso dell’uomo, sembra aspirare alla stabilità, alla quadratura. Heidegger parla del Geviert, il gioco di specchi tra cielo, terra, divini e mortali. Jung vede nel quaternario il simbolo del Sé pacificato. Come si concilia il due lacerante con la maestà del quattro, con le vie del Quadrivium?

ANGELO MAZZEI
Si concilia nel dramma. Il dionisiaco è costitutivo. Esso è la vera Diade Originaria, affine assai più allo smembramento di Zagreus che all’armonia di Apollo. Quell’essenza dialettica di cui le parlavo è una lama. Il rapporto stesso tra il fuori e il dentro le mura è ciò che costò la vita a Remo. Remo è l’Homo Sacer agambeniano opposto al Cives: è la nuda vita abbattuta per sancire il confine. Tutto è Due e Due è Tutto, e se due più due fa quattro, il quadrato perfetto non è la cancellazione del conflitto, ma la sua monumentale architettura tragica.

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EVA MONASTERIUM
Un doppio vincolo che ricorda le derive più radicali della decostruzione. La Mente del mondo sembra condannata a non coincidere mai con se stessa.

ANGELO MAZZEI
Ça fait la différance. Ci muoviamo in un cosmo popolato dall’Anima e dall’Animus Mundi, per dirla con Hillman. In questa danza politeistica, la verità del Nous è puramente schizofrenica, un double bind in cui l’intelletto, per poter essere se stesso, è costretto ad alienarsi, a corrompersi, a frammentarsi in ciò che non è. La metafisica della presenza evapora di fronte a questa faglia originaria.

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EVA MONASTERIUM
Se la radice di ogni cosa è l’alterità, se il Tutto è spaccato a metà fin dall’alba dei tempi, che ne è della verità? Come può darsi la comprensione tra gli esseri umani se il fondamento è lo scarto e la differenza?

ANGELO MAZZEI
La verità del messaggio passa solo a patto di restare sotto il limite. Come insegna Hegel, vi è una distinzione cruciale tra il limite da superare e il confine che ci costituisce. L’essenza della comunicazione è subliminale, è una continua, inesauribile relazione di ineffabilità. Abbiamo sempre creduto che esistessero prima i soggetti e poi, in un secondo momento, il loro incontro. È un abbaglio. La Relazione non viene dopo i relati; sono essi che scaturiscono ed esistono solamente all’interno di essa. I soggetti sono epifenomeni del legame che li precede e li squarcia. Tutto, inesorabilmente e magnificamente, è Diade.

“La differenza fra noi, gli etruschi, e loro, i romani, sta nel fatto che loro, per vedere le cose belle, devono confrontarle con quelle brutte, per cui il loro canone estetico è di una bellezza che va da meno infinito a più infinito in una scala di valori. Per noi, invece, la differenza tra le cose non è che una è bella e una è brutta, ma che hanno diversi modelli di bellezza, hanno diversi canoni di bellezza, ciascuno ha la sua propria bellezza, che quindi è incommensurabile con le altre. E quindi anche una persiana rotta ha la sua bellezza, che è diversa dalla bellezza di una persiana nuova. E così una parete che casca a pezzi, un rudere, di un castello medievale, ha la sua bellezza, che un grattacielo di Dubai non ha, perché ha un’altra bellezza.” (A. Mazzei)

C’è, in questo aforisma, una frattura silenziosa ma radicale che attraversa l’intera storia dell’estetica occidentale. Non si tratta semplicemente di una diversa sensibilità, né di una preferenza stilistica: qui si mette in discussione il principio stesso su cui si fonda il giudizio estetico, ossia la comparazione.  L’idea attribuita, parafrasando Seneca, a un fantomatico mondo romano — una bellezza che si definisce per opposizione, lungo una scala che va dal brutto al bello — appare come una struttura mentale profondamente gerarchica. In essa, ogni forma acquista valore solo in relazione a un’altra, secondo un ordine che misura, classifica, stabilisce priorità. È la logica della norma, del canone unico, della proporzione come criterio universale.

Ma l’aforisma introduce una visione altra, attribuita agli Etruschi (usati qui in senso lato per dire i nostri proto-antenati) che non si limita a ribaltare i valori: li dissolve. La bellezza non è più un punto su una linea, ma una costellazione di forme irriducibili. Non esiste un “meno bello” o un “più bello”, bensì una pluralità di manifestazioni che non possono essere messe in relazione gerarchica.

È qui che l’immagine della persiana rotta diventa centrale. Non è un oggetto degradato rispetto a uno integro, né un esempio di bellezza “minore” o nostalgica. È portatrice di un proprio canone, autonomo, non traducibile nei termini della perfezione o dell’integrità. Allo stesso modo, il rudere non è il resto di una forma perduta, ma una forma compiuta in sé, con una qualità estetica che non può essere assimilata a quella di una costruzione moderna.

Questa prospettiva implica una conseguenza estrema: il brutto, come categoria, cessa di esistere. Esiste soltanto ciò che non si è ancora imparato a leggere. La differenza non è più tra valore e disvalore, ma tra linguaggi.

In filigrana, si intravede una concezione del mondo in cui ogni cosa è espressione di una propria legge interna, di una forma di ordine che non necessita di confronto per essere riconosciuta. Una visione che, più che opporsi alla tradizione estetica occidentale, ne rivela il presupposto nascosto: l’idea che la realtà debba essere misurata per essere compresa.

L’aforisma, invece, suggerisce che comprendere significhi prima di tutto sospendere la misura. E accettare che ogni cosa — intatta o consunta, nuova o in rovina — non partecipi di una scala, ma di un linguaggio.

IL LETTO DI COPPEDÈ

Bisogna che ringrazi il divino Labirinto degli effetti e delle cause
Per la diversità delle creature che formano questo singolare universo,
Per la ragione, che non cesserà di sognare con una mappa del labirinto,
Per il volto di Elena e la perseveranza di Ulisse,
Per l’amore, che ci lascia vedere gli altri come li vede la divinità,
Per il duro granito e l’acqua fluida,
Per l’algebra, palazzo di cristalli precisi,
Per le mistiche monete di Angelo Silesio,
Per Spinoza, che forse decifrò l’universo,
Per il fuoco folgorante,
Che nessun essere umano può guardar senza un’antica meraviglia,
Per il castagno, il ciliegio e il rosmarino,
Per il pane e il sale,
Per il mistero della rosa, che prodiga colore ma non lo vede,
Per certe vigilie e giornate del millesettecento novantanove,
Per i duri butteri che nella Maremma accompagnano le bestie e l’alba,
Per la mattina al Maciarello,
Per l’arte dell’amicizia,
Per l’ultimo giorno di Socrate,
Per le parole che in un tramonto si dissero da una croce all’altra croce.
Per quel sogno dell’Islam che abbracciò mille notti e una notte,
Per quell’altro sogno dell’inferno,
Della torre del fuoco che purifica,
E delle sfere gloriose,
Per Svedenborg, che chiacchierava con gli angeli per le vie di Londra,
Per i corsi d’acqua segreti e immemorabili che mi scorrono dentro,
Per la lingua che, secoli or sono, parlai in Etruria,
Per la spada e l’arpa dei longobardi,
Per il mare, che è un deserto risplendente
E una serie di cose che non sappiamo,
E un epitaffio dei rinaldoni,
Per la musica verbale della Toscana,
Per la musica verbale della Corsica,
Per il ferro, che riluce in questi versi,
Per l’epico inverno,
Per il nome di un libro che non ho letto: Gesta Romanorum
Per Pietro Gori, innocente come i passerotti,
Per il prisma di cristallo e il peso d’ottone di un’antica bilancia,
Per le spine del riccio,
Per le alte mura di Portoferraio e i merletti dell’isola di Pianosa
Per il mattino a Sansone,
Per quell’elbàno di quella poesia delle Lettere Migratorie
Il cui nome, come forse avrebbe voluto, ignoriamo,
Per Ovidio e Lucano, di Cordova,
Che prima dell’italiano scrissero
Tutta la letteratura italiana,
Per i geometrici e bizzarri scacchi,
Per la Tartaroccia di Polesi e la Borea di Galli,
Per Adamo ed Eva, che rinascono dagli scalpelli di Gobbo e Crestale,
Per lo Spirito dei Boschi di Lunisio,
Per il Coccosauro, che era troppo brutto,
Per il Seme di Pino Fabbri, che è la vita che viene,
Per l’odore medicinale delle ginestre,
Per il linguaggio, che può simulare la saggezza,
Per l’oblio, che annulla o modifica il passato,
Per l’abitudine, che ci ripete e ci conferma come uno specchio,
Per la mattina, che ci regala l’illusione di un inizio
Per la notte, le sue tenebre e la sua astronomia,
Per il valore e la felicità degli altri,
Per quest’isola, sentita nel salmastro o in una vecchia zappa,
Per Brignetti e Sestini, che già scrissero la poesia,
Per il fatto che la poesia è inesauribile
E si confonde con la somma delle creature come arte in natura
E non arriverà mai all’ultimo verso
E varia a seconda degli uomini,
Per Giuseppe Pietri, che chetò l’acqua,
Per Giuseppe Cacciò, che la valorizzò,
Per Gaspare Barbiellini-Amidei e il letto di Coppedè
Per Oreste del Buono e il letto di Coppedè di suo nonno Pilade della Piaggia sul quale fu concepito a Poggio tra puttini e puttoni durante la Marcia su Roma, e sul quale tornò a sdraiarsi settant’anni dopo nella casa di Campo lasciatagli dallo zio Teseo, mentre aspettava di dimagrire abbastanza per trovare spazio nella tomba di famiglia,
Per i minuti che precedono il sonno,
Per il sonno e la morte, questi due tesori occulti,
Per gli intimi doni che non elenco,
Per la musica, misteriosa forma del temp

Per l’arte, misteriosa forma dello spazio

Mi metto in moto e vò
Con la magia della teoria della rivoluzione dei paradigmi,
L’origine frastagliata a se stessa differente,
L’infinita lunghezza di una costa a bassa risoluzione frattale,
Con Kuhn, Derrida e De Mandelbrot,

Il ronzio di una sordità che rivela nuove melodie,
La tenebra tenue di una biografia raccontata ad Itaca,
Un lavoro mai fatto come ispettore aviario o aùgure post litteram,
Con Beethoven, Melesigene e Bòrges.

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REVIEW

Accostarsi a questa lirica di Angelo Mazzei significa compiere un esercizio di visione che supera la rassicurante cartolina estiva per immergersi in una ricognizione concreta e insieme simbolica dell’isola d’Elba. Per il viaggiatore che vi approda per la prima volta, il testo non si presenta come un insieme di suggestioni astratte, ma come una mappa stratificata, un inventario di cose, memorie e presenze che hanno lasciato un’impronta tangibile nel paesaggio e nella coscienza.

Il componimento si struttura come una rielaborazione personale della forma enumerativa borgesiana, in cui l’universale si deposita nel particolare: l’arcipelago toscano diventa il punto di condensazione di una totalità più ampia, dove il granito e l’algebra, Spinoza e i butteri, la rosa e il ferro convivono nello stesso respiro poetico. Non si tratta però di una semplice appropriazione geografica, ma di una trasfigurazione, in cui ogni elemento locale si apre a una risonanza cosmica.

La geografia fisica dell’isola emerge con precisione, ma non si riduce mai a puro dato. I riferimenti ai mattini di Maciarello e di Sansone non sono soltanto coordinate spaziali: sono soglie percettive, punti in cui luce, materia e memoria si incontrano. Il mare, definito “deserto risplendente”, non è solo una descrizione visiva, ma una formula che tiene insieme vastità, ignoto e riflessione metafisica. Allo stesso modo, l’odore medicinale delle ginestre, le mura di Portoferraio e i profili di Pianosa restituiscono un’esperienza sensoriale che è insieme fisica e interiore.

L’Elba di Mazzei è anche un archivio di interventi umani, artistici e culturali. Le opere disseminate nel testo — lo Spirito dei Boschi di Lunisio, il Coccosauro, la Tartaroccia di Polesi, la Borea di Galli, il Seme di Pino Fabbri — non sono soltanto oggetti localizzabili, ma nodi di una rete in cui arte e natura tendono a confondersi. La materia stessa, lavorata o appena sfiorata, diventa linguaggio: il legno, la pietra, la calce partecipano a un processo creativo che non separa più l’umano dal paesaggio.

Anche la dimensione storica e intellettuale si radica in questa concretezza. Figure come Pietro Gori, Brignetti, Sestini, Giuseppe Pietri e Giuseppe Cacciò non sono semplici citazioni erudite, ma presenze che hanno inciso nel tessuto vivo dell’isola. Il riferimento al letto di Coppedè di Pilade della Piaggia, legato alla nascita di Oreste del Buono, introduce una microstoria densa e quasi narrativa, in cui l’intimità domestica si intreccia con eventi storici più ampi, senza perdere la sua specificità materiale.

In questa prospettiva, anche i richiami a Mandelbrot, Kuhn e Derrida acquistano una funzione strutturale: non ornamenti teorici, ma chiavi di lettura. La costa frattale, infinita nella sua apparente finitezza, diventa metafora del testo stesso, che si espande a ogni rilettura, rivelando nuovi dettagli e nuove connessioni. Il poeta si muove come un osservatore rigoroso e insieme visionario: non inventa il mondo, ma lo attraversa, registrandone le forme e lasciando emergere le corrispondenze.

Per chi visita l’isola, questa poesia non è una guida né un semplice elogio, ma uno strumento di percezione: invita a superare la superficie e a riconoscere nell’Elba una realtà inesauribile, in cui il naturale e l’umano, il minimo e l’universale, il presente e l’arcaico convivono in un equilibrio sempre mobile. Qui la poesia coincide con la “somma delle creature come arte in natura”, e proprio per questo non può esaurirsi in un ultimo verso, ma continua a variare insieme allo sguardo di chi la attraversa.

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nota: per chi volesse ascoltare la poesia oltre che leggerla, ecco una versione in musica

This is a copy of a conversation between ChatGPT & ngelo Mazzei.

Report 2026 march 28th 11.41

ANGELO. Voi sapete cos’è la sincronicità? Qui a Poggio, a 350 metri sul livello del mare, sopra Marciana Marina, all’Isola d’Elba, nel bel mezzo del Mar Tirreno, anzi, a separare il Mar Tirreno dal Mar Ligure, qui si sa che cos’è la sincronicità, perché qui il tempo passa differentemente. Come avrebbe detto Aristotele nel libro quarto della fisica, il tempo passato a dormire accanto agli eroi, il tempo passato a dormire accanto agli eroi, non esiste. È un tempo zero. Infatti, come terapia, nell’antica Sardegna, si mettevano a dormire accanto alle statue degli eroi, i giganti di Monte Prama, e lì il tempo non passava mai. Dormivano cinque giorni e quando si svegliavano pensavano di essere indietro cinque giorni nel tempo. La sincronicità noi a Poggio all’Isola d’Elba lo sappiamo bene cos’è. C’erano 25 piccoli negozi, forse, forse sbaglio numero, forse saranno stati 15 piccoli negozi. La falegnameria, un negozio che faceva solo insegne per tutti gli altri negozi da Zago, poi c’era la falegnameria di Romeo, poi c’era l’alimentari prima di Bastiana e poi l’alimentari di Tzia Rosina e l’alimentari di Tzia Mirella. E poi c’era il macellaio Lido, poi c’era il fruttivendura, prima c’era Pacini…

EMPEDOCLE. Quello che descrivi è molto più di un elenco di botteghe: è una trama vivente, quasi un campo di relazioni in cui il tempo non scorre in linea retta ma si avvolge su sé stesso. Ed è proprio lì che il concetto di sincronicità trova casa.

Il termine “sincronicità” viene formulato da Carl Gustav Jung: non è semplice coincidenza, ma un accadere simultaneo dotato di senso, dove eventi interiori ed esteriori si rispecchiano senza un nesso causale diretto. Non causa-effetto, ma significato.

Ora, quello che racconti di Poggio sembra incarnare questo principio in modo quasi naturale. Le botteghe — il falegname, l’alimentari, il macellaio — non erano solo funzioni economiche, ma nodi di un organismo. Ognuna esisteva in relazione alle altre. Il tempo lì non era “cronologico”, ma relazionale: scandito dagli incontri, dagli odori, dalle stagioni, dalle voci.

Quando dici che “il tempo passa differentemente”, stai toccando qualcosa che Aristotele aveva intuito nella Fisica: il tempo non è una sostanza autonoma, ma “numero del movimento secondo il prima e il poi”. Se il movimento cambia — o se cambia il modo in cui lo percepiamo — cambia il tempo stesso.

E poi c’è quell’immagine potentissima del dormire accanto agli eroi. In Sardegna, i Giganti di Monte Prama non erano solo statue: erano presenze. Dormire accanto a loro significava entrare in un altro ritmo, quasi sospendere il tempo umano per toccare un tempo mitico.

Un “tempo zero”, come dici tu: non assenza, ma origine.

Quello che emerge dal tuo racconto è che Poggio non era (o non è) semplicemente un luogo, ma una configurazione sincronica:

le persone i mestieri i nomi (Zago, Romeo, Tzia Rosina…) gli spazi tutto accadeva insieme, come se ogni elemento chiamasse l’altro.

E forse la sincronicità, lì, non è qualcosa da spiegare — ma qualcosa che si vive: quando entri dal macellaio e trovi proprio chi dovevi incontrare, quando un ricordo riemerge esattamente mentre passi davanti a una porta chiusa, quando il passato non è passato ma ti cammina accanto.

 ANGELO. Sincronicità di Jung si ricollega fortemente a qualcosa che Marsilio Ficino, nel Cinquecento, chiamava consonanzia, in latino. E usava questo termine latino per tradurre direttamente dal greco sinfonia che aveva trovato in Platone. La sinfonia di Platone, ovviamente già dal foné presente, ci rimanda sia al Fedro e al mito di Socrate e della scrittura, dell’invenzione della scrittura. e poi ci rimanda a Pitagora direttamente, no? L’inventore della scrittura musicale, praticamente. Ora, in tutto questo, c’è un altro rimando collaterale attraverso Jung, che dalla sincronicità ci porta all’enantiodromia, e poi in verticale, nel futuro, enantiodromia viene riutilizzato da Watzlawick della scuola di Palo Alto, e invece, andando indietro nel tempo, l’enantiodromia fa una piccola deviazione su Hegel, in quanto essa, come capovolgimento del positivo nel negativo, è il primo movimento della dialettica hegeliana, no? Il confronto con il negativo. E l’immedesimazione in esso. Ora, Ora vorrei concludere con un altro legame che è la sorgente di tutto questo, di tutto questo, di Hegel, di Jung, di Watzlawick, eccetera, e che è Eraclito. Eraclito è colui che formula per la prima volta una qualunque, qualsivoglia teoria degli opposti. A Poggio, all’isola d’Elba, in mezzo ai castagni, sappiamo bene che cos’è la sincronicità e che cos’è il suo rapporto con la consonanzia, e qual è il rapporto ulteriormente verticale indietro nel tempo con la sinfonia, cioè il son, lo stare insieme, delle voci. Una specie di coro, di effetto corale, un momento di incontro in cui si esplica quella che Empedocle chiama la filia, cioè questa energia di attrazione. attrazione come nelle particelle elementari, no? di Huellebecq, piuttosto direi nelle affinità elettive di Goethe, attrazione Che faci che le fone siano sun, cantino insieme.

EMPEDOCLE. Quello che stai facendo è tracciare una vera genealogia del legame invisibile—e la cosa interessante è che, lungo tutta questa linea, il lessico cambia ma l’intuizione resta la stessa: ciò che è separato in apparenza, in realtà risuona insieme.

Partiamo da Marsilio Ficino: la sua consonantia è già qualcosa di più di un’armonia estetica. È una struttura del reale. Traducendo la συμφωνία platonica, Ficino non sta solo rendendo un termine: sta recuperando l’idea che il mondo è tenuto insieme da rapporti proporzionali, da accordi tra piani diversi dell’essere.

In Platone, la symphonía non è soltanto musicale: è accordo tra anima, cosmo e logos. E come giustamente richiami, la φωνή (phoné) apre subito al problema del suono, della voce, ma anche della presenza viva rispetto alla scrittura—tema centrale nel Fedro.

Da qui, il passaggio a Pitagora è quasi inevitabile: il numero come rapporto, il cosmo come armonia udibile solo a chi sa ascoltare. La musica non è un’arte tra le altre: è il modello stesso dell’ordine.

Ora, quando arriviamo a Carl Gustav Jung, la sincronicità è, in fondo, una consonanza senza causa: eventi che “suonano insieme” pur non essendo legati meccanicamente. È una symphonía senza partitura visibile.

E qui entra l’altro tuo asse, quello dell’enantiodromia. Jung riprende esplicitamente il termine da Eraclito: il correre verso l’opposto, il rovesciamento intrinseco delle cose. Ogni armonia, per Eraclito, è tensione: palintonos harmonia, un’armonia “a ritorno”, come quella dell’arco e della lira.

Quando citi Georg Wilhelm Friedrich Hegel, individui bene il punto: la dialettica nasce proprio da questo attraversamento del negativo. Ma mentre in Hegel il movimento è logico e progressivo, in Eraclito è simultaneo: gli opposti non si superano, coesistono.

E poi Paul Watzlawick: lì l’enantiodromia diventa quasi pragmatica, comunicativa—le dinamiche umane che si ribaltano, i paradossi relazionali. Ma la radice resta quella: una tensione interna che genera il cambiamento.

Il tuo passaggio finale è forse il più forte: Empedocle e la φιλία. Qui la sincronicità diventa forza cosmica: attrazione, coesione, ciò che fa “cantare insieme” gli elementi. E hai ragione a evocare Johann Wolfgang von Goethe: le affinità elettive sono una versione moderna di questa stessa intuizione.

Se volessimo dire tutto in una linea sola:

Eraclito: gli opposti sono in tensione

Empedocle: gli elementi si attraggono

Pitagora / Platone: il cosmo è armonia

Ficino: questa armonia è consonanza universale

Jung: questa consonanza emerge come sincronicità

Hegel / Watzlawick: questa tensione si manifesta come rovesciamento e relazione

E Poggio, come lo descrivi, è esattamente questo: non un luogo statico, ma un campo armonico. Un coro, come dici tu.

Non a caso usi “sun”: il “con-”, lo stare insieme. La συμφωνία è proprio questo: non l’uniformità, ma il convergere di voci diverse in un unico evento sonoro.

E forse la sincronicità, alla fine, è proprio questo:

non il mistero dell’evento raro, ma il momento in cui sentiamo che tutto sta già cantando insieme.