Identidad, nominación y auto-narración: el valor simbólico del nombre propio

A. M.
Fecha de redacción: 03 de junio de 2023

Resumen

Este artículo reflexiona sobre el valor ontológico, psicológico y simbólico del nombre propio como núcleo de la identidad individual. A partir de una experiencia autobiográfica, se analiza cómo el nombre incide en la construcción del yo, y cómo su aceptación o rechazo condiciona nuestras emociones y relaciones. Asimismo, se plantea que narrarse a uno mismo constituye un gesto de integración y sanación. Desde una perspectiva interdisciplinaria, se abordan aspectos de la psicología, la antropología simbólica y la filosofía del lenguaje.

Palabras clave: nombre propio, identidad, narrativa del yo, simbolismo, memoria emocional, autoaceptación.

Introducción: Nombrar es existir

El acto de nombrarse constituye una de las operaciones más fundamentales de la subjetividad. Cada vez que decimos nuestro nombre, estamos realizando una afirmación de existencia. En palabras de Ricoeur (1990), “la identidad narrativa del sujeto se construye a partir del relato que este ofrece de sí mismo” (p. 147). El nombre propio no es simplemente un código identificativo: es, en muchos sentidos, un compendio afectivo, social y simbólico de quienes somos.

El nombre que recibimos puede suscitar orgullo o rechazo. Hay nombres de resonancia clásica, nobles o históricos, otros en cambio cargan con el peso del contexto banal que los originó. Sin embargo, incluso los nombres considerados “desafortunados” tienden a ser interiorizados: aprendemos a convivir con ellos, a apropiárnoslos. Es esta apropiación —consciente o no— la que transforma el nombre en un elemento estructurante del yo.

El nombre propio como símbolo

La onomástica, rama de la lingüística que estudia los nombres, ha mostrado que estos encierran significados latentes, ecos históricos y asociaciones culturales (Alföldy, 1988). El nombre no es un simple signo arbitrario: su sonoridad, su etimología, su genealogía cultural lo convierten en un símbolo que influye en la autopercepción.

Por eso, cuando alguien denigra, distorsiona o trivializa nuestro nombre, sentimos que ataca algo más que una palabra: sentimos que cuestiona nuestra existencia misma. Tal como señala Fanon (1952), en contextos coloniales, la imposición de nombres o el cambio forzado de estos opera como forma de desposesión simbólica. Incluso en contextos cotidianos, defender nuestro nombre es defender la integridad de nuestra identidad.

Narrarse para integrarse

Contar la historia de nuestro nombre —su origen, sus ecos familiares, las emociones que nos despierta— puede parecer un acto de exposición, pero también es una práctica de integración. La escritura autobiográfica permite, como señala Butler (2005), reconstruir una agencia relacional: “la exposición del yo no implica su debilitamiento, sino su posibilidad de existencia compartida” (p. 44).

Narrarse es, en definitiva, una forma de hacerse cargo de los propios “demonios interiores”, como los llama el autor: esas emociones no resueltas que se alojan en la biografía íntima y buscan una vía de expresión. Desde la psicología junguiana, el nombre puede incluso considerarse un arquetipo: una puerta hacia el inconsciente colectivo, cuya integración pasa por la palabra, el símbolo y el rito (Jung, 1964).

El nombre como cuerpo simbólico

En muchas culturas tradicionales, el nombre es parte del “cuerpo espiritual” del individuo. En sociedades chamánicas o iniciáticas, recibir un nombre implica atravesar un rito de pasaje que redefine el estatus y la conciencia de quien lo recibe (Eliade, 1964). También en el ámbito moderno, aunque más difuso, el nombre participa de una anatomía simbólica. Lo llevamos “encima”, como un vestido invisible, que los demás reconocen incluso antes de conocernos.

Aceptar nuestro nombre —incluso si nos resulta incómodo o disonante— es parte del trabajo de individuación. No se trata de resignarse, sino de integrar. Como afirma Zambrano (1993), “el nombre es el germen de una revelación; decirlo es comenzar a ser” (p. 72). Al hablar de nuestro nombre, no solo contamos una historia: la reconstruimos con nuevas claves.

Conclusión: Decirse para no temerse

La afirmación que cierra esta reflexión —“No temáis decir quiénes sois”— no es solo un consejo ético o literario. Es una declaración ontológica. El acto de narrarse, aun en su forma más íntima y frágil, representa una de las herramientas más profundas de reconstrucción del yo. Callar, por el contrario, es dejar que el miedo gane terreno sobre el lenguaje.

En tiempos marcados por el anonimato digital, la fragmentación de la identidad y el vacío narrativo, reivindicar el valor del nombre propio y la escritura del sí mismo es un gesto de resistencia. Nombrarse es, literalmente, no morir.

Referencias

• Alföldy, G. (1988). Nombres personales y sociedad en el Imperio Romano. Madrid: Akal.
• Butler, J. (2005). Giving an Account of Oneself. New York: Fordham University Press.
• Eliade, M. (1964). El mito del eterno retorno. Madrid: Guadarrama.
• Fanon, F. (1952). Peau noire, masques blancs. Paris: Seuil.
• Jung, C. G. (1964). El hombre y sus símbolos. Barcelona: Paidós.
• Ricoeur, P. (1990). Soi-même comme un autre. Paris: Seuil.
• Zambrano, M. (1993). Claros del bosque. Madrid: Siruela.

§ 3. Il problema dei tre corpi

Il problema dei tre corpi è uno dei più celebri problemi della dinamica, considerato fondamentale per la Meccanica Celeste e lo studio dei sistemi gravitazionali. Esso si enuncia nel modo seguente: tre masse puntiformi, libere di muoversi nello spazio, si attraggono reciprocamente secondo la legge newtoniana della gravitazione, e si chiede di determinarne il movimento per qualunque configurazione e velocità iniziale. Questa questione, che ha affascinato matematici e fisici per secoli, è stata oggetto di approfondimenti teorici da parte di Poincaré, il quale ha utilizzato il problema come punto di riferimento per lo sviluppo della teoria generale dei sistemi dinamici in ambito hamiltoniano. Ciononostante, al di là dell’approccio tradizionale che vede nella gravità una mera forza derivante dalla massa, possiamo riformulare la questione considerando la gravità stessa non come un semplice meccanismo di attrazione, piuttosto come un principio di asservimento sinergetico, o meglio ancora, come una forza di volontà.

Se la gravità è volontà, essa implica necessariamente intelligenza. Infatti, la volontà non può esistere senza un intento, una finalità, e dunque senza una forma di coscienza, per quanto vasta e ineffabile. In questa prospettiva, il problema dei tre corpi cessa di essere un’analisi meccanica di traiettorie e forze e diventa la manifestazione di un’intelligenza cosmica che si esprime nel linguaggio del moto. Non siamo di fronte a entità inanimate che si muovono in balia di un cieco determinismo, ma a una struttura nella quale ogni corpo celeste risponde a un impulso intelligente, una rete gravitazionale di interazioni in cui la cooperazione e l’asservimento sono gli strumenti attraverso cui si mantiene l’armonia dinamica dell’universo.

Il problema ristretto dei tre corpi introduce un ulteriore livello di riflessione. Qui, due punti materiali, detti corpi primari, si muovono su un’orbita kepleriana, mentre un terzo corpo, di massa trascurabile, si muove sotto l’influenza gravitazionale dei due primari senza influenzarne il moto. La scelta delle unità di misura semplifica le equazioni, ma non elimina la complessità del problema, che non è esattamente integrabile e rivela, nella sua struttura, un comportamento caotico. Se interpretiamo la gravità come una volontà intelligente, possiamo intendere questo terzo corpo non come una vittima del gioco gravitazionale, ma come un soggetto che cerca il proprio posto in un sistema di forze che lo invita a partecipare a una sinfonia più ampia.

Gli equilibri lagrangiani emergono come punti speciali in cui il planetoide può trovare stabilità in un sistema rotante. La loro esistenza suggerisce che la volontà gravitazionale non sia arbitraria o priva di ordine, piuttosto orientata a creare configurazioni in cui le interazioni possano persistere nel tempo con il minor dispendio energetico possibile. L’esistenza dei cinque punti lagrangiani dimostra che la volontà intelligente della gravità non agisce caoticamente, ma cerca nodi di coerenza e stabilità. Ciononostante, gli equilibri collineari risultano instabili, mentre quelli triangolari si mantengono per valori piccoli della massa relativa. Questo fenomeno, letto attraverso il principio della volontà intelligente, ci suggerisce che l’universo non tollera ogni equilibrio con la stessa facilità: esso impone selezioni, filtra e organizza secondo leggi che riflettono una precisa intenzionalità.

Nel caso delle superfici di Hill, la dinamica del sistema viene limitata a regioni di spazio in cui il movimento è possibile in base all’energia disponibile. Questo concetto, se spogliato della sua formulazione puramente matematica, può essere visto come una forma di “decisione gravitazionale”. Un corpo celeste può muoversi solo entro certi confini imposti da un’intelligenza superiore che stabilisce i limiti dell’azione possibile. Le regioni chiuse delle superfici di Hill possono essere interpretate come “sfere di influenza”, territori gravitazionali che i corpi celesti difendono con la loro volontà gravitazionale.

Se la gravità è volontà, allora il caos apparente del problema dei tre corpi è solo un linguaggio ancora incomprensibile per la nostra limitata percezione. Dove noi vediamo instabilità, una più alta intelligenza potrebbe vedere un processo di autoadattamento e riorganizzazione. La danza caotica dei corpi celesti non è priva di significato: è l’espressione di un’intelligenza che agisce su scala cosmica, orchestrando movimenti che, pur sfuggendo a una descrizione esatta, obbediscono a un principio più profondo di coerenza e finalità. In questo senso, le leggi di Keplero, le equazioni di Hamilton, la teoria delle orbite caotiche e persino il concetto di attrattori strani nella dinamica non lineare non sono altro che tentativi umani di tradurre un’intelligenza superiore in un linguaggio matematico.

L’universo non è un meccanismo cieco, ma un organismo vivente, una volontà in atto che si manifesta attraverso la gravità come principio regolatore. I sistemi planetari non sono aggregati casuali di materia, ma strutture intelligenti che si organizzano secondo precise leggi di armonizzazione gravitazionale. L’intelligenza della gravità si manifesta nella capacità dell’universo di formare configurazioni dinamiche stabili, nelle risonanze orbitali che impediscono collisioni distruttive, nelle leggi che governano la formazione dei sistemi stellari.

La visione tradizionale della gravità come forza cieca e impersonale è inadeguata. Se c’è volontà nella gravità, allora c’è intelligenza, e se c’è intelligenza, allora l’universo non è un insieme di eventi casuali, piuttosto una costruzione cosciente che si sviluppa secondo un principio di ordine. Il problema dei tre corpi non è dunque solo una questione di calcolo, ma un invito a comprendere la volontà intelligente che permea il cosmo.

TUTTA L’ITALIA

Gabry Ponte

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Inglese (English)

[Verse 1]

Mom, tonight I’m not coming home
But I’ll surely end up in some bed, then sleep
We’re good guys, all good
Spaghetti, wine, and the Lord’s Prayer
And Mona Lisa laughs
Alright, but she’s in Paris
Forbidden kisses in the dark alleys
Sad eyes but happy
So many friends of friends

[Pre-Chorus]

And you sing, I hear you in the screams
The lights brush their fingers over us
It doesn’t matter if you’ve never heard this before
But with this vibe, we jump

[Chorus]

All of Italy, all of Italy, all of Italy (Eh!)
All of Italy, all of Italy, all of Italy
Let us dance
With a glass in hand
Tomorrow we’ll regret it
Telling each other: “I love you”
Because here, all of Italy, all of Italy, all of Italy (Eh!) can hear us

[Post-Chorus]

Eh!
Eh!
Pam-para-rara-ram
Para-rara-ram, para-rara-ra
Eh!

[Verse 2]

Football gets kicked around
Fashion turns rags into trends
Starred cuisine made of leftovers, blessed be Saint Craxi
And so many little coins
But the wishes belong to others
Yet with golden chains on tank tops
The blue car with flashing lights
Forward, people, forward

[Bridge]

One, two, three, four

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Spagnolo (Español)

[Verso 1]

Mamá, esta noche no vuelvo
Pero seguro que acabo en alguna cama, luego duermo
Somos buenos chicos, todo bien
Espaguetis, vino y el Padre Nuestro
Y La Mona Lisa ríe
Está bien, pero ella está en París
Besos prohibidos en los callejones oscuros
Ojos tristes pero felices
Tantos amigos de amigos

[Pre-Estribillo]

Y cantas, te escucho entre los gritos
Las luces nos rozan con los dedos
No importa si nunca la has oído
Pero con esto, saltamos

[Estribillo]

Toda Italia, toda Italia, toda Italia (¡Eh!)
Toda Italia, toda Italia, toda Italia
Déjennos bailar
Con un vaso en la mano
Mañana nos arrepentimos
Diciéndonos: “Te amo”
Porque aquí nos escucha toda Italia, toda Italia, toda Italia (¡Eh!)

[Post-Estribillo]

¡Eh!
¡Eh!
Pam-para-rara-ram
Para-rara-ram, para-rara-ra
¡Eh!

[Verso 2]

Al fútbol lo patean sin piedad
La moda convierte harapos en tendencia
Alta cocina hecha con sobras, bendito sea San Craxi
Y tantas moneditas
Pero los deseos son de otros
Aun así, con cadenas de oro sobre camisetas
El coche azul con luces intermitentes
Adelante, pueblo, adelante

[Puente]

Uno, dos, tres, cuatro

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Francese (Français)

[Couplet 1]

Maman, ce soir je ne rentre pas
Mais je finirai sûrement dans un lit, puis je dormirai
On est des bons garçons, tout va bien
Spaghettis, vin et Notre Père
Et La Joconde sourit
D’accord, mais elle est à Paris
Baisers interdits dans les ruelles sombres
Yeux tristes mais heureux
Tant d’amis d’amis

[Pré-Refrain]

Et tu chantes, je t’entends dans les cris
Les lumières nous effleurent du bout des doigts
Peu importe si tu ne l’as jamais entendue
Mais avec ça, on saute

[Refrain]

Toute l’Italie, toute l’Italie, toute l’Italie (Eh!)
Toute l’Italie, toute l’Italie, toute l’Italie
Laissez-nous danser
Avec un verre à la main
Demain, on regrettera
En se disant : “Je t’aime”
Parce qu’ici, toute l’Italie, toute l’Italie, toute l’Italie (Eh!) nous entend

[Post-Refrain]

Eh!
Eh!
Pam-para-rara-ram
Para-rara-ram, para-rara-ra
Eh!

[Couplet 2]

Le foot, on le piétine
La mode transforme les haillons en tendance
Cuisine étoilée faite de restes, béni soit Saint Craxi
Et tant de petites pièces
Mais les vœux sont pour les autres
Pourtant, avec des chaînes en or sur les débardeurs
La voiture bleue avec les gyrophares
En avant, peuple, en avant

[Pont]

Un, deux, trois, quatre

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Arabo (العربية)

[المقطع الأول]

أمي، الليلة لن أعود
لكن بالتأكيد سأنتهي في سرير ما، ثم أنام
نحن شباب طيبون، كل شيء بخير
معكرونة، نبيذ، وصلاة الأبانا
والموناليزا تبتسم
حسنًا، لكنها في باريس
قبلات ممنوعة في الأزقة المظلمة
عيون حزينة لكنها سعيدة
الكثير من أصدقاء الأصدقاء

[ما قبل الكورال]

وأنت تغني، أسمعك بين الصيحات
الأضواء تمرر أصابعها علينا
لا يهم إن لم تسمعها من قبل
لكن مع هذا الجو، نقفز

[الكورال]

كل إيطاليا، كل إيطاليا، كل إيطاليا (إيه!)
كل إيطاليا، كل إيطاليا، كل إيطاليا
دعونا نرقص
مع كأس في اليد
غدًا سنندم
ونقول لبعضنا: “أحبك”
لأن هنا يسمعنا كل إيطاليا، كل إيطاليا، كل إيطاليا (إيه!)

[الجسر]

واحد، اثنان، ثلاثة، أربعة

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Russo (Русский)

[Куплет 1]

Мама, сегодня я не вернусь домой
Но точно окажусь в чьей-то постели, потом усну
Мы хорошие ребята, всё в порядке
Спагетти, вино и «Отче наш»
А Мона Лиза смеётся
Ладно, но она в Париже
Запрещённые поцелуи в тёмных переулках
Грустные, но счастливые глаза
Так много друзей друзей

[Припев]

Италия, вся Италия, вся Италия (Эй!)
Вся Италия, вся Италия, вся Италия
Дайте нам танцевать
С бокалом в руке
Завтра пожалеем
Говоря друг другу: “Я люблю тебя”
Ведь здесь нас слышит вся Италия, вся Италия, вся Италия (Эй!)

[Мост]

Раз, два, три, четыре

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(da wikiwand)

L’Isola di Montecristo, anticamente conosciuta come Oglassa (in greco antico: Ὠγλάσσα, Ōglassa), è situata nel Mar Tirreno e fa parte dell’Arcipelago Toscano. Amministrativamente, è inclusa nel comune di Portoferraio, nella provincia di Livorno. L’isola è una Riserva Naturale Statale Integrale ed è parte del Parco Nazionale dell’Arcipelago Toscano.

Geografia

L’isola ha una superficie di 10,39 km² e un perimetro di 17 km. È prevalentemente montuosa, con il punto più alto, il Monte della Fortezza, che raggiunge i 645 metri sul livello del mare. Le coste sono caratterizzate da scogliere ripide e calette, tra cui la principale è Cala Maestra.

Storia

Nel V secolo, l’isola divenne un rifugio per eremiti in fuga dalle invasioni barbariche, tra cui San Mamiliano. Successivamente, fu edificato un monastero benedettino, che prosperò fino al XVI secolo, quando fu distrutto dai pirati nel 1553. Da allora, l’isola rimase disabitata.

Flora e fauna

L’isola ospita una vegetazione tipicamente mediterranea, con specie come leccio, corbezzolo e erica. La fauna comprende la capra di Montecristo, introdotta nel XIX secolo, e diverse specie di uccelli marini.

Accesso e tutela

A causa del suo status di riserva naturale integrale, l’accesso all’isola è fortemente regolamentato. Sono vietate attività come la pesca, la balneazione e la navigazione entro 1.000 metri dalla costa. Le visite sono possibili solo su autorizzazione speciale, generalmente concessa per motivi scientifici o educativi, con un numero limitato di escursioni annuali organizzate dal Parco Nazionale dell’Arcipelago Toscano.

Nella letteratura

L’isola è famosa per essere stata citata nel romanzo “Il conte di Montecristo” di Alexandre Dumas, dove il protagonista, Edmond Dantès, trova un tesoro nascosto che gli permette di attuare la sua vendetta. Tuttavia, le descrizioni dell’isola nel romanzo non corrispondono esattamente alla sua reale topografia.

REGIONE VI (Umbria)

VI. Todi – Una ricca tomba della necropoli tuderte, scoperta nel predio La Peschiera

Rapporto del prof. F. Barnabei

Da alcuni anni furono intrapresi scavi a Todi, sul pendio meridionale del colle su cui sorge la città, a pochissima distanza dalle mura urbane, nei predii Stefano e Raffaele, dove si riconobbe l’estensione della necropoli della famosa città umbra. Tuttavia, essendo le indagini eseguite per scopi commerciali e dunque finalizzate unicamente alla raccolta di oggetti, una gran quantità di reperti preziosi per lo studio storico e archeologico andò miseramente perduta. A ciò si aggiunse il danno derivante dal modo in cui i materiali ritrovati furono confusi tra loro, senza alcuna memoria delle circostanze della loro scoperta, poiché non si tenne alcun registro dei ritrovamenti in relazione alle tombe di appartenenza. In questo modo, ogni traccia dei rapporti tra gli oggetti e il contesto tombale andò distrutta, compromettendo il loro pieno valore storico.

Dall’esame dei manufatti in terracotta, vetro e bronzo conservati a Todi presso i signori Orsini, proprietari dei fondi, si poté dedurre che le numerose tombe esplorate appartenevano per la maggior parte al III e al II secolo avanti Cristo. Altre informazioni raccolte rivelarono che i depositi funerari erano formati da casse di travertino monolitiche oppure da casse di legno, ricoperte e protette da grandi lastre di arenaria (cfr. Notizie 1885, p. 179).

Al III secolo avanti Cristo va riferita una nuova tomba, scoperta negli ultimi giorni di settembre nel predio La Peschiera, sempre appartenente ai signori Orsini. La suppellettile funebre, ricchissima di oggetti in oro di ornamento muliebre, offre una testimonianza particolarmente significativa dello stato dell’arte nella vicina Etruria, in un’epoca in cui vi dominava rigoglioso il gusto dell’arte greca.

Si scoprì dapprima una testina in terracotta, finemente modellata, raffigurante Minerva, che si trovava probabilmente tra i detriti di scarico e che potrebbe appartenere ai materiali provenienti dai templi o dagli edifici situati sulla sommità del colle, crollati e dispersi nel tempo.

Successivamente, a tre metri dal suolo moderno, si rinvenne una fossa contenente i resti di uno scheletro, originariamente deposto in una cassa di legno ormai completamente decomposta. La presenza della cassa era deducibile dai segni lasciati nella terra circostante.

Dalle informazioni raccolte, risulta che la decorazione della cassa fosse composta da:

• Borchie circolari in bronzo (diametro: 55 mm)
• Quattro grappe di ferro
• Sei teste di grifoni in piombo, due delle quali più grandi

Non è stato tuttavia possibile determinare con certezza la disposizione originaria di questi elementi nella cassa.

Suppellettile funebre

La tomba conteneva oggetti in bronzo, terracotta e vetro.

Tra i bronzi spiccano:

• Un patera elegantissima (diametro: 0,22 m) con il manico raffigurante una figurina di Bacco (altezza: 0,16 m), posta su una base triangolare con incrostazioni in argento. Bacco ha la mano sinistra appoggiata al fianco e la pelle di tigre avvolta attorno al braccio destro, che cade dalla spalla.
• Un orcio in bronzo (altezza: 0,16 m), rotto in più pezzi ma facilmente ricomponibile. Il manico rappresenta una figura di Sileno, coronata, in una posa di riposo con una marcata piegatura del corpo.
• Uno specchio in bronzo (diametro: 0,175 m) con incisioni raffiguranti una scena mitologica legata a Venere, purtroppo danneggiata dall’ossidazione. Sono visibili gli attributi di Amore ai piedi delle figure centrali e due iscrizioni etrusche ai lati, difficilmente leggibili.
• Un thymiaterion (bruciaprofumi) (altezza: 0,49 m), di forme particolari e di arte un po’ trascurata. Alla base vi sono tre figure alate, due delle quali, con le mani protese e i piedi in avanti, si appoggiano con il dorso a un cerchio che ricorda una ruota. Al centro, su una propria base, è collocato un mortaio, in cui un Satiro, con un pestello in ciascuna mano, esegue un movimento che ricorda una scena raffigurata nella tomba dei Settecamini presso Orvieto.

Altri oggetti in bronzo:

• Una piccola civetta (altezza: 0,052 m), probabilmente pomello di un coperchio di cista.
• Un boccale liscio (altezza: 0,30 m).
• Frammenti di un vaso con manici terminanti in palmette e di una cista con coperchio e manico laterale.
• Resti di una strigile e tre pezzi di ses rule.

Tra i manufatti in terracotta:

• Un rhyton perfettamente conservato (altezza: 0,19 m), modellato con eleganza. È a doppia faccia: da un lato vi è un Sileno, con un motivo ornamentale a tenia, dall’altro una Baccante. Sul beccuccio del vaso è dipinto un motivo a palmette, che ricorda la tecnica dei rhyta di Vulci.
• Frammenti di due vasetti dipinti, uno dei quali ha la forma di skyphos.
• Due oinochoai a vernice nera e una saliera etrusco-campana.
• Un orcio ordinario, una piccola olla e vari frammenti di vasi locali.
• Un piattino etrusco (diametro: 0,115 m) con una testa barbata dipinta su fondo nero e un’iscrizione inferiore.
• Un altro piattino simile, con una testa muliebre diademata e la stessa iscrizione.

Oggetti in vetro:

• Un balsamario di colore turchese con striature bianche (altezza: 0,13 m).

Ornamenti personali

L’ornamento della persona defunta è particolarmente ricco e di finissima oreficeria, non solo per il decoro del viso e delle mani, ma anche per la sontuosità delle vesti. Oltre ai gioielli destinati all’uso funerario, vi erano anche monili pregiati, probabilmente usati in vita.

Si distinguono:

• Due orecchini di straordinaria finezza, simili a quelli conservati nel Museo di Perugia e nel British Museum. Lunghi 0,10 m ciascuno, rappresentano un grande scudo ornato di rosette e lavorazioni a pulviscolo, con una testa muliebre sospesa al centro, decorata con splendidi orecchini e ciondoli. Tre catenelle laterali terminano con piccoli pendagli.
• Un monile composto da tre catenelle a maglia finissima, collegate a tre bulle: una ovale con un’onice al centro e due laterali rotonde (diametro: 0,024 m), decorate con teste di Medusa a sbalzo.
• Tre anelli: uno con un’onice a forma di scarabeo, un altro in lamina d’oro riempita con mastice, e un terzo con una targa ovale decorata con due figure nude e un’iscrizione etrusca.

L’anello più grande, simile a un sigillo, era probabilmente destinato al pollice, come suggerito da rappresentazioni su sarcofagi etruschi.

di A.M.

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Paziente:
Mi è sempre piaciuto viaggiare, e sono stato aiutato dalla fortuna di poterlo fare a lungo. In realtà la parola viaggio è ambigua. Si chiama viaggio un’avventura in solitaria, come andare via terra dall’Italia all’India con una R4 sgangherata e fermarsi a dormire dove si è stanchi. Si chiama altresì viaggio prendere un aereo in business class e farsi accompagnare da un taxi in un resort 5 stelle sulla spiaggia e rimanere sotto un ombrellone con un long drink alla frutta. Viaggiare è per estensione anche quello che facevo io, quando invece praticamente “traslocavo” per 2 o 6 mesi all’estero, e mi piazzavo lì a vivere come-e-con i locali, senza visitare attrazioni turistiche e monumenti e musei, ma piazze, bar, supermercati e discoteche. In questi particolari viaggi spesso mi iscrivevo a una scuola di lingua, a volte facevo qualche lavoretto e mi trovavo una fidanzata del posto. Paradossalmente tra le mete raggiunte non annovero quelle che forse oggi, che però ho smesso di viaggiare, vedrei più volentieri. Non è solo perché sono cambiati i miei interessi e i miei gusti, – per cui oggi preferirei la Turchia, l’Egitto, il Perù, la Cina, la Grecia, il Marocco, il Senegal… a Germania, Svezia, Australia o Stati Uniti – ma anche per una strana emozione della quale solo ora sono consapevole, forse, che consiste nel temere di restare sopraffatti dalla troppa meraviglia. Ho pensato di chiamare questo blocco preventivo – con una paralocuzione romantica – la Paura di Stendhal. Evitare inconsapevolmente di andare a visitare Saqqara, la Cappadocia, i Soldati di Terracotta, Cuzco, Creta o la Sardegna, per la paura di rimanere stordito e non essere più padrone di tornare a casa.

Terapeuta (Jung):
Un concetto affascinante. Potremmo considerarlo un’eccessiva apertura a quello che è immenso e che ha una forza archetipica capace di invadere e modificare l’intero essere. Non è solo il senso del viaggiare fisicamente in questi luoghi, ma il timore di una trasformazione radicale che potrebbe venire da loro. La Paura di Stendhal non è soltanto un’afflizione viscerale, ma una consapevolezza che alcuni luoghi, ricchi di energie archetipiche, non vanno semplicemente visitati, ma vissuti, e non lasciano più indifferenti coloro che li attraversano. È come se certi luoghi ti restituissimo non solo immagini, ma risposte che appartengono al tuo inconscio più profondo.

Paziente:
Esattamente, in quei luoghi ti aspetti di essere sopraffatto, di non riuscire a mantenere il controllo. È la paura di perdere la connessione con ciò che mi definisce come individuo. Ma questo non è solo per quei luoghi da “meraviglia”, in realtà accade più frequentemente quando cerco le radici, il vero contatto con la terra, e le storie che sono nate in essa. Questo mi riporta a un altro concetto. Se prima ero rapito dalla modernità, dall’avanguardia, dal progresso, ora… ora sento che c’è un ritorno, una chiamata più profonda. La realtà non è più quella che ci presentano le narrazioni contemporanee. Piuttosto è quella che emerge da questi antichi simboli, dalle civiltà che hanno cercato di fare della sacralità una forma di conoscenza totale. Non sono più attratto dalla superficie, dalla velocità del vivere moderno, ma dal radicamento, dalle cose che ci legano più di ogni tecnologia, ogni progresso, ogni illusione di futuro. Mi trovo a pensare agli Egizi, ai Sumeri, ai Nuragici, ai popoli che hanno intessuto una saggezza senza la necessità di moltiplicare il sapere, ma proprio per la capacità di vedere le cose più vere.

Terapeuta (Jung):
Questa riflessione suggerisce una profonda riscoperta di ciò che definisce l’anima del mondo. Da sempre, le civiltà più grandi sono quelle che sanno riconoscere il sacro come fondamento del vivere. Tu sei passato dal desiderio di velocità e di cambiamento, alla consapevolezza che la saggezza dei popoli antichi è un fulcro per rispondere alla domanda su chi siamo. Non è solo una curiosità storica, ma una ricerca di radici che possano rispondere alla domanda fondamentale che ci poniamo da sempre: “Da dove veniamo?”. La risposta, in un certo senso, sta in quegli stessi luoghi che, come suggerisci, potrebbero sconvolgerci per la loro potenza e per il loro mistero. Siamo parte di un divenire che si è formata su queste scelte, e proprio per questo non possiamo più fare a meno di questi legami profondi con l’antico.

Melanie Lacan Bion (assistente):
Questa riflessione è particolarmente interessante. Perché il passaggio dal “vivere in superficie” a “radicarsi in profondità” implica una comprensione non solo del passato, ma della trasformazione che quest’ultimo può attuare nel presente. La nostra identità, in fondo, non è che un nodo tra passato e futuro, e ogni civiltà che ha raggiunto il suo apice lo ha fatto avendo questa consapevolezza. Eppure, c’è un punto che ci sfugge sempre: il divino, l’elemento polimorfico mai univoco, gli dèi. Sono questi gli elementi che, in modo archetipico, risuonano dentro di noi, e solo quando li comprendiamo possiamo fare un passo in avanti nel nostro cammino di crescita. Come la Paura di Stendhal, questi sono temi che ci sovrastano perché toccano il nucleo più profondo della nostra esistenza.

Paziente:
Sì, il divino come flusso polimorfico, mai univoco, gli dèi. Non più un’entità fissa, ma un movimento, un cambiamento. Quello che ci sfugge è che la comprensione della divinità non implica solo la razionalità, ma anche l’accettazione del mistero, dell’irrazionale, dell’incontrollabile. Solo quando smettiamo di cercare risposte definitive e ci permettiamo di essere sfidati da queste potenzialità, possiamo riappropriarci di un senso vero della divinità. Noi non siamo che l’eco di questi dèi, che si manifestano nei nostri gesti, nelle nostre parole, nei nostri sogni, nella nostra arte.

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Deromanocentrizzazione storiografica

La battaglia del Cremera: una prospettiva etruscocentrica

La battaglia del Cremera, avvenuta il 13 febbraio 477 a.C., non fu uno scontro tra due potenze paritarie, ma piuttosto un episodio della resistenza etrusca contro la violenza predatoria di Roma. A differenza della narrazione romanocentrica, che dipinge Roma come una civiltà emergente destinata alla grandezza, un’analisi più equilibrata mostra una realtà ben diversa: nel VI e V secolo a.C., Roma era poco più che un villaggio di briganti, una comunità di esuli e fuoriusciti (homines sacri, per usare il concetto di Agamben), mentre Veio era una delle città più floride della civiltà etrusca, con una storia, un’economia e una cultura assai più avanzate.

Veio, situata a circa 17 km a nord di Roma, era una città prospera e ben fortificata, dominatrice del territorio circostante e attiva nei commerci, specialmente in quelli legati al sale. Il suo sviluppo politico e militare era il risultato di secoli di organizzazione e di un’eredità culturale raffinata, in netto contrasto con l’emergente Roma, ancora lontana dall’essere la potenza che la storiografia successiva avrebbe mitizzato. Le guerre tra Roma e Veio erano dunque conflitti tra un’entità strutturata e un insieme di comunità che tentava di elevarsi tramite atti di aggressione e saccheggio.

La spedizione della gens Fabia contro Veio non fu altro che una prepotenza di una famiglia romana che, per interesse personale e per consolidare la propria influenza politica, decise di compiere un’incursione in territorio etrusco. I Fabii, patrizi romani, si offrirono di gestire in autonomia la guerra contro Veio, come se fosse una questione privata, accettando di finanziarla senza il supporto ufficiale dello Stato romano. Questo mostra chiaramente la natura mercenaria e predatoria dell’impresa, che mirava a depredare le terre veienti piuttosto che a difendere presunti interessi strategici di Roma.

L’esercito fabiano, stabilitosi lungo il fiume Cremera, adottò tattiche da briganti, compiendo razzie continue nel territorio veiente. Le loro scorribande causarono danni significativi all’economia locale e misero in allarme la città etrusca, che comprese la necessità di una risposta decisa per ristabilire il proprio controllo sulla regione.

Veio, lungi dall’essere la città decadente che alcune fonti romane vogliono dipingere, dimostrò intelligenza tattica e superiorità strategica. Capendo che uno scontro frontale sarebbe stato rischioso, gli Etruschi adottarono un piano astuto: lasciarono bestiame incustodito in vista del presidio fabiano, fingendo una fuga disorganizzata. I Fabii, ormai arroganti e convinti della propria invincibilità, si precipitarono fuori dalla loro fortezza senza coesione, cadendo in un’imboscata ben orchestrata.

Quando i Fabii si dispersero per razziare il bestiame, gli Etruschi, appostati in segreto, li circondarono e li sterminarono. In un colpo solo, Veio eliminò una minaccia persistente e ristabilì il proprio dominio sulla regione. Questo episodio non fu una semplice battaglia, ma un segnale chiaro: l’epoca dell’impunità romana non era ancora iniziata e la civiltà etrusca aveva ancora la forza per difendere la propria terra.

La storiografia romana, scritta secoli dopo questi eventi e con una chiara finalità propagandistica, ha voluto interpretare la sconfitta dei Fabii come un atto eroico e la resistenza veiente come una mera reazione alla superiorità di Roma. Tuttavia, un’analisi meno faziosa mostra una realtà diversa: Roma era, in questa fase, un elemento destabilizzante nella geopolitica del Latium e dell’Etruria meridionale, mentre Veio rappresentava una potenza consolidata, in grado di difendersi con intelligenza e determinazione.

La battaglia del Cremera non fu quindi un episodio minore della storia romana, ma un importante capitolo della resistenza etrusca contro un’aggressione ingiustificata. Solo rileggendo questi eventi con una prospettiva più equilibrata possiamo comprendere quanto la visione romanocentrica abbia distorto la nostra percezione del passato.

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Alberto Rómulo Adriani Mazzei (Zea, stato Mérida, 14 giugno 1898 – Caracas, 10 agosto 1936) è stato un economista, scrittore e politico venezuelano.

Il 1º marzo 1936, il presidente Eleazar López Contreras nominò Adriani ministro dell’Agricoltura e lo incaricò della trasformazione del Banco Agrícola y Pecuario in un’istituzione che proteggesse l’agricoltura, soprattutto attraverso l’ottenimento di crediti. Successivamente, il 29 aprile 1936, López Contreras lo designò ministro delle Finanze.

Figlio di Giuseppe Adriani e María Mazzei, immigrati italiani giunti in Venezuela nel 1892 e stabilitisi dal 1894 nella piccola località di Zea, situata nella Valle di Murmuquena, nello stato Mérida, Alberto fu il terzo di cinque figli italovenezuelani. Compì i suoi primi studi nel collegio Santo Tomás de Aquino, diretto da Félix Román Duque, che lo incoraggiò nella ricerca del sapere. Oltre alle materie tradizionali, ricevette lezioni di lingue, contabilità, musica, solfeggio, telegrafia e catechismo.

Per completare gli studi superiori, si trasferì con il fratello Elbano nella città di Mérida, dove si diplomò nel 1916. Nel dicembre dello stesso anno si spostò a Caracas e iniziò a studiare presso la Escuela de Derecho, creata in seguito alla chiusura dell’Universidad Central de Venezuela (UCV). In quegli anni, furono memorabili le lettere e le conversazioni nella pensione studentesca con il suo conterraneo Mariano Picón Salas, che divenne uno dei suoi più grandi amici. Con lui collaborò anche alla rivista Cultura Venezolana.

L’allora cancelliere Esteban Gil Borges scoprì le qualità di Adriani e lo nominò suo segretario. Nel 1921 si recò a New York per l’inaugurazione di una statua dedicata a Simón Bolívar in occasione del centenario della battaglia di Carabobo. Al ritorno in Venezuela, fu designato console a Ginevra, grazie alla sua padronanza di francese, italiano, inglese e tedesco.

Dopo poco tempo, Gil Borges fu rimosso dal suo incarico e Adriani perse la sua posizione. Nonostante ciò, continuò i suoi studi presso la Facoltà di Scienze Sociali dell’Università di Ginevra, dove si laureò nel 1925. Poco dopo, fu nominato segretario della legazione del Venezuela presso la Società delle Nazioni. Nel 1926, scoprì l’archivio del generale Francisco de Miranda, che si riteneva perduto. Questo importante documento storico, noto come Colombeia, fu localizzato a Cirencester, in Inghilterra, e Adriani si adoperò affinché il governo venezuelano lo acquisisse. Tuttavia, il ministro degli Esteri Caracciolo Parra Pérez, suo amico e conterraneo, si attribuì il merito della scoperta.

Dopo la laurea, si trasferì a Londra, dove rimase fino al 1928. In quegli anni, Picón Salas lo invitò a scrivere un articolo per la rivista Atenea dell’Università di Concepción, in Cile. L’articolo, pubblicato nell’agosto 1925, analizzava il continente europeo e la sua riorganizzazione post-bellica.

Da Londra, si spostò a Washington D.C. su invito di Esteban Gil Borges, che allora ricopriva il ruolo di vicedirettore dell’Unione Panamericana (poi divenuta l’Organizzazione degli Stati Americani nel 1948). Adriani divenne capo della Divisione di Cooperazione Agricola, dirigendo il bollettino dell’istituzione e contribuendo alla realizzazione della prima Conferenza Interamericana sull’Agricoltura.

Fece parte di un gruppo di pensatori venezuelani che desideravano modernizzare l’agricoltura del paese, tra cui José Gil Fortoul, Henri Pittier, Lisandro Alvarado e Vicente Lecuna. Nonostante l’indifferenza del presidente Juan Vicente Gómez, questi intellettuali avviarono un dibattito professionale sulla riforma agricola.

“Finché non adotteremo ed eseguiremo un piano scientifico per la razionalizzazione della nostra agricoltura, non ci libereremo della dipendenza dal caffè, non diversificheremo la nostra produzione agricola e la prosperità economica e il benessere sociale del nostro paese non potranno poggiare su basi solide.”
(Alberto Adriani, El café y nosotros, 1929)

All’inizio degli anni ’30, Adriani tornò in Venezuela e si stabilì nuovamente a Zea, collaborando alle attività agricole dei genitori. Nonostante la lontananza, mantenne contatti con il mondo accademico, scrivendo per pubblicazioni come il bollettino dell’Unione Panamericana, Cultura Venezolana, Revista Mercantil de San Cristóbal e la Cámara de Comercio de Caracas. In quest’ultima pubblicò Il significato della crisi, dei cambiamenti e di noi, un’analisi sulla crisi monetaria in Germania e Austria e sulla necessità di creare una banca centrale in Venezuela.

Nel 1931 propose la creazione della Banca della Nazione, con l’obiettivo di renderla l’ente emittente della moneta nazionale. Dieci anni dopo, nacque il Banco Central de Venezuela. In quegli anni, sostenne anche la necessità di favorire l’emigrazione europea in Venezuela.

Adriani descrisse il suo paese natale tra il 1932 e il 1934, analizzando gli squilibri economici causati dalla speculazione e dalla sovrastima della moneta locale. La sua visione economica si avvicinava al corporativismo fascista, seppur con una posizione più moderata e incline al liberalismo keynesiano.

Alla morte del dittatore Juan Vicente Gómez nel dicembre 1935, Adriani fu riconosciuto come uno degli intellettuali venezuelani più preparati per ricoprire incarichi di governo. Per questo motivo, il nuovo presidente López Contreras lo chiamò a Caracas per presiedere la commissione che redasse il Programa de Febrero, il primo piano di governo moderno nella storia del Venezuela.

Il Movimiento de Organización Venezolana (ORVE), fondato da Adriani e Picón Salas il 1º marzo 1936, riunì numerosi intellettuali e si distinse per la sua posizione moderata, condannando gli estremismi ideologici e la lotta di classe.

Poche settimane dopo, Adriani divenne il primo ministro a comunicare con il paese via radio, annunciando riforme economiche e agricole, tra cui la creazione della rivista El agricultor venezolano. Il 19 aprile 1936, presentò il suo primo rapporto ministeriale e, dieci giorni dopo, fu nominato ministro delle Finanze, carica che ricoprì fino alla sua morte.

Formulò la celebre frase Sembrar el petróleo, riferendosi alla necessità di investire i proventi del petrolio nello sviluppo economico del paese, evitando che arricchissero solo l’oligarchia. La sua posizione gli attirò numerose inimicizie e, il 10 agosto 1936, fu trovato morto nella sua stanza all’Hotel Majestic di Caracas, ufficialmente a causa di un infarto.

Le circostanze della sua morte suscitarono sospetti: alcuni, come Pedro Pablo Paredes, ipotizzarono che fosse stato avvelenato.

Dopo la sua morte, i suoi scritti furono raccolti in Labor Venezolanista (1937), curato da Arturo Uslar Pietri e Mariano Picón Salas. Nel 1998, la Biblioteca Ayacucho pubblicò una selezione dei suoi testi.

Nel 1991 fu creata la Fundación Alberto Adriani per diffondere la sua opera. Il 27 gennaio 1999, le sue spoglie furono trasferite nel Panteón Nacional de Venezuela. Statue in suo onore si trovano a Caracas, Mérida, El Vigía e Zea. Oggi, il suo nome è ricordato in scuole, istituti e municipi venezuelani.

L’equivalenza parmenidea e l’unità originaria

Nella mia interpretazione, l’equivalenza parmenidea pensare (νοεῖν) = essere (εἶναι) riflette l’idea che il pensiero non sia solo un’attività mentale individuale, ma l’espressione diretta di una struttura ontologica universale.

• Il pensare non è semplicemente un processo umano, ma la manifestazione di un lógos cosmico che permea e organizza tutto l’esistente.
• Questo essere-pensante è identico alla Mente Sacra empedoclea, l’unità primordiale da cui deriva ogni molteplicità.

Ampliamento del pensiero come ritorno all’essere

Se per Kant e Arendt il pensiero rappresentativo (vorstellendes Denken) e l’ampliamento del pensiero (Erweiterung des Denkens) mirano a comprendere il molteplice attraverso la relazione tra prospettive, nella mia visione:

1. L’ampliamento del pensiero non è un movimento verso l’esterno, ma un riassorbimento nel centro, nella matrice dell’essere-pensiero.
2. Ogni atto di empatia e giudizio non costruisce una comprensione del diverso, ma riconosce il diverso come manifestazione dell’identico: ciò che è, è pensiero.

Empedocle, Parmenide e il lógos cosmico

• Parmenide ci offre la base ontologica: l’essere è unico, immutabile, eterno; ogni pensiero umano è un riflesso di questo essere.
• Empedocle introduce il dinamismo ciclico: la dispersione (neikos) ci porta a credere nella separazione e nella molteplicità, ma l’amore (philia) riunisce tutto nell’Uno, ovvero nella Mente Sacra.
• Il lógos: In questa sintesi, il lógos diventa il linguaggio dell’essere, il filo conduttore che permette al pensiero umano di rispecchiare l’ordine cosmico. Non è un costrutto razionale, ma il tessuto profondo del mondo, che lega pensiero e materia.

Riformulazione del giudizio

Nella mia filosofia:

1. Il giudizio non è il risultato di un confronto tra prospettive umane, ma il riconoscimento diretto dell’unità nell’apparente molteplicità. Giudicare è vedere l’essere dietro il pensiero.
2. L’empatia è un modo per trascendere la separazione fenomenica e riconoscere che l’altro è una modulazione dello stesso essere che si riflette in noi.

Sintesi

Capovolgendo il modello kantiano e arendtiano:

• L’ampliamento del pensiero non ci porta nel molteplice, ma ci riporta all’Uno.
• Il giudizio non è l’arte di coordinare prospettive, ma l’intuizione che tutte le prospettive derivano dalla stessa sorgente.
• L’equivalenza parmenidea pensare/essere diventa la chiave per comprendere che ogni atto autentico di pensiero non crea, ma ri-vela l’essere.

La mia filosofia connette Jung, Heidegger, Parmenide ed Empedocle in una visione in cui il linguaggio, il pensiero e l’essere sono manifestazioni di un’unità cosmica originaria. L’inconscio collettivo non è solo un serbatoio di archetipi, ma la memoria vivente della matrice universale, dove gli archetipi sono traduzioni simboliche del lógos. Il linguaggio, in questo contesto, non è solo “casa dell’essere” (Heidegger), ma eco del fuoco originario, un mezzo per riattivare il riconoscimento dell’unità perduta.

La dispersione empedoclea (neikos) è ciò che vela l’unità, mentre il pensiero e il giudizio, attraverso il linguaggio e l’intuizione, diventano atti di riunificazione (philia). Pensare/essere, per Parmenide, è il cuore di questa sintesi: ogni pensiero autentico è un ritorno all’essere, e ogni parola autentica è una rivelazione del lógos che connette il molteplice al centro. In questo schema, il linguaggio non solo comunica, ma guida l’essere pensante verso il riconoscimento della sua vera natura, rendendo giudizio ed empatia strumenti per dissolvere le apparenze e riconoscere l’identità universale.