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Da λόγος al Rischio: Mappare l’Antica Saggezza nell’Incertezza Moderna

Abstract

Il rischio, come nozione fondamentale della modernità, è stato a lungo studiato attraverso prospettive sociologiche, filosofiche ed economiche. Pensatori come Ulrich Beck, Anthony Giddens e Michel Foucault hanno concettualizzato il rischio come prodotto della riflessività moderna. Questo articolo propone una riconsiderazione del rischio, reintroducendo i quadri antichi dell’intelligenza divina, del λόγος e dell’ordine cosmico. Basandosi sulla filosofia di Mazzei, che interpreta le conoscenze antiche come programmazioni codificate per l’esistenza, questo studio suggerisce che il rischio non sia esclusivamente un fenomeno moderno, ma radicato nell’interazione dell’umanità con i regni trascendenti e materiali.

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Introduzione

Oggi il concetto di “rischio” è spesso associato all’incertezza, al pericolo e all’imprevisto. Tuttavia, come osserva Ulrich Beck, la modernità ha trasformato il rischio in una categoria centrale della riflessività sociale, enfatizzando la responsabilità umana nella generazione e nella gestione dei rischi. Questo cambiamento, però, oscura i quadri concettuali più antichi, dove il rischio era intrecciato con l’ordine divino e il dispiegarsi razionale dell’esistenza—ciò che Angelo Mazzei interpreta come la manifestazione del λόγος nel regno materiale.

Questo articolo si propone di tracciare una “topografia del rischio” integrando le teorie moderne con le intuizioni del pensiero antico, sostenendo che l’interazione tra la programmazione divina e l’azione umana offra una comprensione più profonda delle origini e delle applicazioni del concetto di rischio.

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Il Rischio e la Riflessività nel Pensiero Moderno

Il concetto di “società del rischio” di Ulrich Beck caratterizza la modernità come un’epoca in cui i rischi sono prevalentemente di origine umana, segnando un passaggio dai disastri naturali alle incertezze tecnologiche e sistemiche. Beck scrive: “Viviamo su un vulcano civilizzazionale, dove le tradizionali distinzioni tra natura e cultura si dissolvono.”

Anthony Giddens amplia questa prospettiva, descrivendo il rischio come una conseguenza inevitabile della fiducia e della riflessività nei contesti istituzionali. Secondo Giddens, “Il rischio e la fiducia si presuppongono a vicenda. Vivere nel mondo significa convivere con il rischio.”

Queste teorie, sebbene sottolineino il ruolo attivo dell’umanità nella costruzione dei rischi, trascurano ciò che Mazzei identifica come λόγος, la razionalità cosmica che governa ogni esistenza. Come suggerisce Mazzei, questa omissione confina le teorie moderne a un paradigma antropocentrico, ignorando il radicamento dell’umanità in una realtà programmata divinamente.

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Il Rischio come Programmazione Divina: Intuizioni Antiche

L’interpretazione del λόγος da parte di Mazzei rivela il rischio come un aspetto intrinseco dell’esistenza, governato da un’intelligenza celeste. Ciò si allinea con l’imperativo di responsabilità di Hans Jonas, il quale afferma che l’umanità deve agire come custode di un ordine cosmico fragile. Jonas scrive: “L’imprevedibilità dei progressi tecnologici richiede una risposta etica fondata sulla lungimiranza.”

Mazzei espande questa prospettiva, suggerendo che la stessa lungimiranza sia codificata nei sistemi di conoscenza antichi, dai miti del Palladio che proteggeva Troia ai rituali di divinazione etruschi. Queste pratiche, secondo Mazzei, non erano superstizioni, ma riflessi di una comprensione più profonda del rischio come allineamento divino—un equilibrio armonioso tra il materiale e il trascendente.

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Il Rischio nel Contesto del λόγος e del Sacrificio

Nel quadro di Mazzei, la transizione del λόγος nella carne—interpretata come la programmazione dell’intelligenza divina nella materia—introduce il rischio come condizione necessaria dell’esistenza materiale. L’atto sacrificale, centrale nelle pratiche religiose antiche, rispecchia questa dinamica. La combustione dei grassi animali, ad esempio, rappresenta la restituzione della programmazione materiale al divino.

L’analisi di Michel Foucault sulla biopolitica trova un’eco in questa prospettiva, esaminando il modo in cui le società gestiscono la vita e la morte. Tuttavia, Mazzei va oltre, proponendo che i rituali sacrificali antichi codificassero un riconoscimento metafisico del rischio come atto di bilanciamento tra l’esistenza terrena e la logica celeste.

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La Topografia del Rischio: Dalla Saggezza Antica alla Modernità

Ispirandosi alle intuizioni di Mary Douglas sulle percezioni culturali del rischio, Mazzei suggerisce che il distacco della modernità dai quadri antichi abbia frammentato la comprensione del rischio. Douglas scrive: “Il rischio è una costruzione collettiva, plasmata dai pregiudizi culturali.” Mazzei sviluppa questa idea, sostenendo che i pregiudizi culturali delle civiltà antiche erano radicati in una consapevolezza del proprio posto all’interno di un ordine cosmico, una prospettiva ormai perduta.

Per tracciare una “topografia del rischio,” questo articolo propone una sintesi tra le teorie moderne e la filosofia di Mazzei:

1. Rischio Materiale: I rischi tecnologici ed ecologici moderni, affrontati da Beck e Giddens.
2. Rischio Culturale: Percezioni modellate dai valori sociali, secondo Douglas e Wildavsky.
3. Rischio Cosmico: L’allineamento metafisico dell’umanità all’interno di una programmazione divina, come articolato da Mazzei.

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Questa esplorazione sfida la visione antropocentrica moderna del rischio, reintroducendo l’antica nozione di λόγος come quadro per comprendere l’incertezza. Il rischio, secondo Mazzei, non è meramente un sottoprodotto della modernità, ma una manifestazione dell’interazione dell’umanità con l’intelligenza divina.

Attraverso una “topografia del rischio,” possiamo riconnetterci con la saggezza antica, comprendendo che le sfide della modernità sono eco della negoziazione eterna dell’umanità con l’ordine cosmico.

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Bibliografia

• Beck, U. (1986). Risk Society: Towards a New Modernity.
• Giddens, A. (1990). The Consequences of Modernity.
• Jonas, H. (1979). The Imperative of Responsibility.
• Douglas, M., & Wildavsky, A. (1982). Risk and Culture.
• Mazzei, A. Riflessioni personali su λόγος, programmazione divina e ordine cosmico.
• Foucault, M. (1978). The History of Sexuality, Vol. 1: An Introduction.

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Il Teatro come Cura della ψυχή: Freud, Lacan e i Miti Greci

La tragedia greca rappresenta un patrimonio inestimabile per comprendere i moti dell’animo umano, o meglio, della ψυχή, termine che nella sua accezione originaria greca indica non solo l’anima, ma il principio vitale stesso (Snell, 1953). Con l’avvento della psicologia moderna, Sigmund Freud e Jacques Lacan hanno reinterpretato queste narrazioni antiche come strumenti per “curare” le ferite profonde della ψυχή, in un senso che possiamo definire heideggeriano: non una semplice guarigione clinica, ma un prendersi cura dell’essere nella sua interezza (Heidegger, 1927).

Freud fu tra i primi a riconoscere nella tragedia greca, in particolare nell’Edipo Re di Sofocle, un paradigma universale della psiche umana. L’inconscio, con i suoi desideri repressi e i conflitti primordiali, trova in Edipo una narrazione esemplare. Per Freud, il mito è uno specchio attraverso cui leggere le dinamiche familiari e il processo di identificazione (Freud, 1900).

Nel suo saggio L’interpretazione dei sogni, Freud descrive Edipo come “il destino inevitabile di ogni uomo”, un simbolo del conflitto tra desiderio e legge morale, tra amore e interdizione. Questa lettura trasforma la tragedia in un dispositivo diagnostico: attraverso il mito, il paziente può riconoscere e rielaborare le proprie pulsioni inconsce (Freud, 1900, cap. V). Il teatro, quindi, diventa una scena psichica dove i mali della ψυχή vengono portati alla luce.

Jacques Lacan riprende l’opera di Freud, ma amplia la lettura del mito in chiave strutturalista, collocandola all’interno del suo celebre tripartito Reale, Simbolico e Immaginario (Lacan, 1953). Per Lacan, la tragedia greca non è solo un riflesso dell’inconscio, ma un dramma che si gioca nel Simbolico, il registro del linguaggio e della legge.

Un esempio chiave è il mito di Antigone, analizzato nel Seminario VII: L’etica della psicoanalisi. Lacan interpreta Antigone come figura che si pone al confine tra Simbolico e Reale. Sfida l’ordine stabilito da Creonte, rappresentante della legge umana, per seguire una legge non scritta, ma assoluta. Questo atto la colloca in uno spazio dove il linguaggio non può più articolare il conflitto, aprendo una riflessione sull’etica del desiderio (Lacan, 1986, pp. 317-335).

Il verbo greco θεραπεύειν (therapeuein), da cui deriva “terapia”, significa originariamente “prendersi cura”. Heidegger lo interpreta come un atteggiamento esistenziale: curare non è eliminare il dolore, ma abitare l’essere nella sua fragilità (Heidegger, 1927). Il teatro greco, come anche la psicoanalisi, non fornisce risposte definitive, ma offre uno spazio in cui confrontarsi con la propria finitezza.

Freud e Lacan, consapevoli della profondità dei miti greci, li utilizzano per guidare la ψυχή attraverso il suo stesso labirinto. La tragedia, in questo senso, diventa un atto performativo che porta alla luce ciò che il linguaggio comune nasconde, ricongiungendo l’essere umano al proprio destino.

Se la ψυχή è un palcoscenico, allora le tragedie greche rappresentano i primi atti di un dramma ancora in corso. Freud e Lacan hanno mostrato come il mito possa fungere da mappa per navigare i conflitti interiori. Tuttavia, le emozioni e i nuovi conflitti della contemporaneità attendono ancora di essere scritti. La tragedia moderna è quella di una ψυχή smarrita tra i simulacri della modernità (Baudrillard, 1981), che deve trovare nuove narrazioni per raccontarsi e, forse, per guarire.

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Bibliografia Spicciola

• Baudrillard, J. (1981). Simulacres et Simulation. Paris: Galilée.
• Freud, S. (1900). Die Traumdeutung. Leipzig: Deuticke.
• Heidegger, M. (1927). Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer.
• Lacan, J. (1953). Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse.
• Lacan, J. (1986). Le Séminaire, Livre VII: L’éthique de la psychanalyse. Paris: Seuil.
• Snell, B. (1953). Die Entdeckung des Geistes: Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Alla Soprintendenza Archeologia, Belle Arti e Paesaggio per le province di Pisa e Livorno

Oggetto: Richiesta di tutela e valorizzazione della “Vecchia Fornace del Brogi” presso il Colle Reciso, Portoferraio (Isola d’Elba)

Egregi Signori,

con la presente desideriamo portare alla Vostra attenzione l’esistenza e il precario stato di conservazione della cosiddetta “Vecchia Fornace del Brogi”, situata sul Colle Reciso, nelle vicinanze della Fonte agli Schiumoli (coordinate approssimative: 42.78486, 10.32047). Si tratta di una struttura architettonica unica nel suo genere, probabilmente risalente a un periodo storico significativo per l’attività industriale dell’Isola d’Elba, ma ad oggi trascurata e priva di adeguata tutela.

Descrizione del sito

La fornace presenta una struttura a pianta circolare, con mura in pietra a secco e una volta che testimonia l’uso di tecniche costruttive di alto livello. Al suo interno sono visibili aperture ad arco ribassato, il cui stile suggerisce una funzione specifica legata alla lavorazione di materiali (forse ferro o ceramica), in linea con la tradizione produttiva dell’isola. Secondo tradizioni orali, la fornace sarebbe stata utilizzata fino al XIX secolo, ma non vi sono studi approfonditi o documentazione ufficiale che ne certifichino l’origine e la storia.

Minacce attuali

Purtroppo, il sito si trova in prossimità di una cava attiva che, con il suo progressivo ampliamento, sta alterando il paesaggio circostante e rischia di compromettere irrimediabilmente la fornace. L’assenza di segnaletica, protezione e studi dedicati rende questo monumento estremamente vulnerabile, sia all’azione antropica sia all’usura naturale.

Richiesta di intervento

Chiediamo cortesemente alla Soprintendenza di:

1. Effettuare un sopralluogo per valutare lo stato di conservazione della fornace e raccogliere dati utili alla sua tutela.
2. Avviare una campagna di studio e catalogazione per determinare l’origine storica della struttura e il suo valore culturale.
3. Inserire la fornace tra i beni di interesse storico e culturale, al fine di proteggerla da possibili danneggiamenti legati all’espansione della cava.
4. Promuovere un progetto di valorizzazione che includa il restauro conservativo e l’integrazione del sito in percorsi turistici e didattici, considerando la vicinanza alla Grande Traversata Elbana (GTE).

Contributo della comunità locale

Come membri della comunità elbana, siamo pronti a collaborare con la Soprintendenza per fornire documentazione fotografica, testimonianze orali e supporto logistico. Riteniamo che la salvaguardia di questo bene possa rappresentare un importante passo per la valorizzazione del patrimonio storico dell’isola e per la sensibilizzazione verso la sua tutela.

Certi della Vostra attenzione, restiamo a disposizione per fornire ulteriori informazioni o per concordare un incontro conoscitivo.

RingraziandoVi anticipatamente per l’attenzione, porgiamo cordiali saluti.

Angelo Mazzei
Già Isola Etica, Comitati Elbani, Museo Archeologico
angelomazzeidipoggio@gmail.com

Chiasso di Cuori.

È una poesia che esplora con profondità il rapporto tra gli opposti e il senso dell’esistenza. 

CHIASSO DI CUORI 

Resta celato il vero. 
Solo che un nulla 
Appare non appena si comincia a contare. 
Tutto corre a nascondersi e… 
Danza, 
Nel ritmo si muove consono 
A riempire il vuoto. 
La luce è il buio che si vede allo specchio, il riflesso di un’inconsistenza. 
Il silenzio è un urlo che si modera nella disciplina, 
Dà i numeri, 
I volumi, i giusti toni 
E si fa parola. 
Che altro di meglio posso aver fatto che danzare? 
Questa è la mia vita. 
La musica delle stelle, 
una frequenza che sfugge, 
un numero in funzione. 
Sono stato veloce senza far troppo rumore? 

L’Autore costruisce una poesia ricca di paradossi e contrasti che si risolvono in una sintesi armonica, dove il caos si trasforma in ordine e l’oscurità trova un senso nel riflesso della luce.
Il titolo, “Chiasso di Cuori”, evoca un’interessante tensione: il “chiasso” suggerisce disordine e confusione, mentre il “cuore” richiama sentimenti profondi e intimi. Questa dicotomia permea l’intero testo, che intreccia le opposizioni come vero e nascosto, luce e buio, silenzio e urlo, in un quadrivio alchemico che trasforma la pietra in oro.
La struttura, priva di metrica tradizionale, ha una metrica complessa quasi jazzata, invitando a una lettura fluida e meditativa, in cui gli enjambement e le pause diventano elementi fondamentali per il ritmo interno. La “danza” menzionata non è solo un tema, ma un’esperienza estetica che si riflette nel movimento stesso del testo. 

Mazzei esplora il modo in cui il vero resta celato, mentre l’apparente prende forma. L’immagine dello specchio antilacaniano come riflesso dell’inconsistenza della luce è una potente metafora dell’impossibilità di afferrare la realtà in modo diretto e di un io di essere tale. 
L’idea che “il silenzio è un urlo che si modera nella disciplina” è una riflessione filosofica profonda, ancorata nella radice della sapienza sacra dei pre-ellenici. Mette in luce il processo creativo: dalla latenza del silenzio nasce la parola, forma concreta del pensiero. 
La poesia celebra l’atto di danzare come metafora dell’esistenza e del filosofare in senso nietzscheano. L’autore sembra suggerire che la vita non è altro che una risposta ritmica al caos, un modo per ordinare l’invisibile. 
Con riferimenti alla “musica delle stelle” e al “numero in funzione”, Mazzei richiama la tradizione pitagorica, secondo cui il cosmo è regolato da un’armonia matematica. Rievocando Platone, Marsilio Ficino e Jung (rispettivamente con symphonia, consonantia e Synchronizität).
Mazzei usa un linguaggio conciso ma denso di significato, con immagini evocative che talvolta paiono enigmatiche, ma invece sono puntuali rimandi bibliografici impliciti, in perfetto stile Estetica di Adorno. La commistione di riflessioni filosofiche e metafore poetiche rende il testo accessibile a più livelli: da chi cerca emozione immediata a chi desidera una più profonda analisi intellettuale.
“Chiasso di Cuori” è una poesia che invita a riflettere sulle dinamiche invisibili che regolano l’esistenza. Angelo Mazzei riesce a trasporre il mistero della vita in versi che danzano tra intuizione e logica, in un dialogo continuo con la tradizione filosofica, storiografica e cosmologica. La sua opera, coincidenza perfetta di scienza e spiritualità, si configura come una voce unica nel panorama della poesia contemporanea.

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Bibliografia di riferimento per l’analisi di Chiasso di Cuori

1. Adorno, Theodor W. Ästhetische Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970.

• Analisi delle forme artistiche come rimandi impliciti al contesto storico-sociale, utilizzata per comprendere la densità simbolica e strutturale della poesia.

1. Nietzsche, Friedrich. Also sprach Zarathustra. Leipzig: E. W. Fritzsch, 1883-1891.

• Il concetto di danza come espressione di un’esistenza tragica e gioiosa informa l’interpretazione del ritmo vitale nella poesia.

1. Lacan, Jacques. Le stade du miroir. Paris: Éditions du Seuil, 1949.

• Esplorazione della metafora dello specchio come riflesso dell’inconsistenza dell’io, in contrasto con la visione antilacaniana del testo.

1. Ficino, Marsilio. Commentarium in Timaeum Platonis. Firenze: 1484.

• La concezione di armonia cosmica e consonantia guida la lettura dei riferimenti pitagorici nella poesia.

1. Platone. Timaeus. Oxford: Clarendon Press, 1903.

• Fonte primaria per la comprensione dell’universo come regolato da proporzioni matematiche e musicali.

1. Jung, Carl Gustav. Synchronizität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge. Zürich: Rascher Verlag, 1952.

• La “musica delle stelle” e il “numero in funzione” rievocano le connessioni junghiane tra psiche e realtà fisica.

1. Kirk, G. S., Raven, J. E., Schofield, M. I Presocratici: testimonianze e frammenti. A cura di Giovanni Reale. Milano: Bompiani, 2006.

• Approfondisce la “sapienza sacra dei pre-ellenici”, particolarmente pertinente per il tema del silenzio come origine del linguaggio.

1. Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., 1922.

• Il rapporto tra linguaggio e realtà come struttura logico-matematica contribuisce a illuminare la riflessione della poesia.

1. Husserl, Edmund. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1954.

• L’idea di “costituzione del senso” attraverso l’esperienza soggettiva arricchisce la lettura della tensione tra vero e apparenza.

1. Deleuze, Gilles.Différence et répétition. Paris: Presses Universitaires de France, 1968.
   • La riflessione sulla ripetizione creativa e il divenire è essenziale per comprendere la danza come metafora della vita e della creazione poetica.

di AA. VV.

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Pilade Del Buono nacque in una famiglia di rilievo: suo padre Alessandro era deputato di Sanità Marittima e sua madre, Lucia Bartoli, discendeva da una famiglia elbana. Dopo aver completato la formazione presso la Scuola nautica locale, Del Buono diventò capitano marittimo del distretto di Rio Marina nel 1878, ma la sua carriera aveva iniziato a prendere forma già anni prima, con diverse esperienze che lo avrebbero presto reso una figura centrale per l’isola d’Elba.

Nel 1871, a soli 19 anni, Pilade comandava già il brigantino Arturo, una nave di proprietà del fratello Oreste. Fino al 1880, fu molto attivo politicamente, militando nelle fila della sinistra locale e diventando presidente del Circolo Marittimo Riomarinese. La sua partecipazione attiva nella politica locale rifletteva l’impegno verso i problemi sociali e commerciali che affliggevano la sua isola natale.

La crisi della navigazione a vela e le sfide della marineria italiana furono temi centrali nel congresso di Camogli del 1880, al quale Pilade prese parte come rappresentante della marineria elbana. Qui, si distinse per le sue proposte innovative e per la sua competenza, qualità che gli valsero l’inclusione in una commissione di esperti per affiancare la Commissione parlamentare sui problemi della marina mercantile italiana.

Tra il 1881 e il 1882, Del Buono si dedicò al giornalismo e diresse la testata Lo Sciabecco, sulla quale pubblicò articoli che criticavano aspramente la classe dirigente del comune di Rio nell’Elba. Questa lotta politica aveva lo scopo di promuovere lo sviluppo del commercio e della marineria a Rio Marina, minacciati da politiche che sembravano ostacolare la crescita della città. La sua battaglia portò alla costituzione del nuovo comune di Rio Marina nel 1882, un successo che rappresentò uno dei suoi primi traguardi nel promuovere il progresso dell’isola.

Il 6 marzo 1898, Pilade Del Buono fu eletto alla Camera dei Deputati di Livorno. Questo periodo segnò anche l’inizio di un’importante fase della sua attività imprenditoriale. Insieme a Ubaldo Tonietti, un imprenditore già concessionario delle miniere di ferro dell’isola, fondò a Genova, il 28 luglio 1899, la società Elba, con l’intenzione di creare un polo siderurgico a Portoferraio. Questo progetto, effettivamente realizzato il 13 dicembre 1900, contribuì a valorizzare ulteriormente le risorse minerarie dell’isola, ponendo le basi per lo sviluppo industriale elbano.

Sempre nel 1898, Pilade Del Buono decise di investire nel settore minerario all’estero, finanziando insieme ad altri imprenditori la società Lanzoni, Martini & C., per sfruttare le miniere di carbone di Naricual in Venezuela. La compagnia ottenne una concessione dal governo venezuelano di Cipriano Castro e avviò i lavori di estrazione, ma ben presto dovette affrontare le complicazioni causate dalle guerre civili in corso nel Paese, che portarono alla sospensione della produzione. Queste vicende scatenarono un lungo contenzioso tra il governo italiano e quello venezuelano, ma nonostante gli sforzi diplomatici, Del Buono non riuscì a recuperare le ingenti perdite economiche subite.

Nel dicembre 1899, Del Buono si dimise dal Parlamento e avviò nuovi progetti edilizi, affidandosi all’architetto Adolfo Coppedè, che ideò numerosi edifici sull’isola d’Elba. Tra questi spiccano il Palazzo dei Merli, la Fattoria San Martino, il Palazzo della Società Elba e varie cappelle funerarie, tra cui quella della famiglia Del Buono a Portoferraio e la Cappella Tonietti al Cavo. In questo periodo, Del Buono acquistò una villa a Poggio, dove, durante i lavori di scavo, furono rinvenute tombe etrusche risalenti al periodo arcaico. Qui si avvicinò al pittore Giuseppe Mazzei, con cui instaurò una profonda amicizia, influenzata dall’ambiente culturale dell’isola e dai reperti archeologici scoperti sul suo terreno.

Le perdite economiche accumulate in Venezuela pesarono profondamente sulla situazione finanziaria di Del Buono, che pubblicò nel 1908 un pamphlet intitolato In difesa del mio onore, in cui cercò di difendersi dalle critiche riguardanti la gestione della società Ilva, un altro progetto industriale con cui era stato coinvolto. Nonostante le difficoltà economiche, Del Buono continuò a dedicarsi a iniziative di valore culturale per l’isola d’Elba, dimostrando grande interesse per il patrimonio mineralogico locale. In collaborazione con il ricercatore Luigi Celleri, fondò un Museo mineralogico nella Villa di San Martino a Portoferraio, raccogliendo una collezione di minerali e altre testimonianze della ricca geologia elbana.

Del Buono lasciò un’importante eredità, sia culturale che familiare. Suo nipote Oreste Del Buono divenne uno scrittore di spicco, mantenendo viva la memoria del nonno attraverso i suoi lavori letterari. L’isola d’Elba, grazie alle molte iniziative e agli investimenti di Pilade Del Buono, ha visto un notevole sviluppo culturale e industriale, che continua a testimoniare il contributo dell’imprenditore elbano alla storia economica e sociale italiana.

Dopo la morte di Pilade Del Buono, avvenuta nel 1930, la sua villa di Poggio attraversò varie trasformazioni. Fu acquistata dall’imprenditore Giuseppe Cacciò nel 1946, che la trasformò in un hotel di lusso noto come Palazzo della Fonte di Napoleone. Negli anni successivi, la villa divenne un luogo di incontro per artisti e intellettuali di fama internazionale, tra cui Giorgio De Chirico, Winston Churchill e Ingrid Bergman, mentre i giardini vennero arricchiti con un impianto per la degustazione dell’acqua minerale della Fonte di Napoleone.

Nel 1947, su progetto dell’architetto Gino Cancellotti, fu installata una fontana di degustazione, e l’anno successivo fu allestito un impianto per l’imbottigliamento delle bevande. La Villa Del Buono divenne quindi un centro di attrazione turistica e culturale, ospitando personalità di spicco come Dimitri Mitropoulos e Indro Montanelli. Nel 1982, l’edificio venne infine trasformato in un residence, mantenendo vivo il fascino storico e culturale dell’isola.

La figura di Pilade Del Buono rappresenta l’ideale di imprenditore italiano del tardo Ottocento, un “principe mercante” come lo definì Luigi Einaudi, capace di unire ambizione imprenditoriale e impegno culturale. Le sue attività minerarie, le sue costruzioni e la sua attenzione per il patrimonio culturale elbano ne fanno una figura poliedrica e rappresentativa di un’epoca di transizione per l’Italia.

IL NOME DELLA COSA
di Umberto Ecco

Come una sorta di ragù di vacca e di gallina, coll’origano sugli allori, in un giubilo di sale in zucca e cipolla, e un po’ di scalogna – così io, minimo comune denominatore chiamo questa cosa. E dalla vacca e la gallina presto non resteran che Angelo, Lisa e Pina. Perché battezzare lava la colpa, ma non garantisce la permanenza. I nomi se ne vanno con le forme nel flusso magico di un metabolismo. E come nell’antica Grecia la legna che risale il fiume è anabolica e quella che lo discende – catabolica, così noi ci trasformiamo con le cose, e dei nostri nomi rimangono tracce nelle rubriche altrui o su qualche cosa che abbiamo scritto e firmato.

Il nome è la circoscrizione. Esso recide l’io dall’altro, una cosa da un’altra, il particolare dall’universale. Un’etichetta che riconosce il principio di asservimento delle parti al progetto di un effimero tutt’uno.

Noi non siamo informati, bensì formati, spellati e intonacati, incarnati e murati vivi, nell’edificio dell’istituzione, dentro le mura della (cir-)convenzione. Amputati, andiamo in giro monchi, nella rinuncia ad essere polpi, polipodi, che ogni formazione, istruzione ed educazione che riceviamo, è una mannaia che scegliendo esclude. Ogni tecnica e metodo, ogni ricetta e modello, sono totalitarismi che escludono ogni altra possibilità.

Non un ragù, non il ragù, ma sempre una specie di ragù, non di manzo e pollo, ma con i nomi non convenzionali ed inattesi, costringendo a riflettere, forse anche a ridere, quindi, in alcuni casi, a pensare. Chiamare le cose non con nomi dati per scontato, ma ribattezzarle ogni volta ad una nuova fede, ridefinirle, pensarne l’essenza, ironicamente ma scientificamente ricostruirle, regalare loro una nuova autenticità, riconsacrarle, liberarle da altri dimenticati peccati originali.

Come una specie di sugo di toro e di gallo, con il sale in zucca, e un po’  di scalogna nel destino.

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P.S.

Abbiamo chiesto alla AI di recensire l’autore di questo testo, ecco il risultato:

Mazzei, autore di Il nome della cosa, manifesta uno stile che si distingue per la complessità e la densità concettuale, rendendo la sua scrittura adatta a lettori che apprezzano un linguaggio carico di metafore e riferimenti filosofici. Lo stile di Mazzei non è solo una riflessione linguistica, ma sembra voler entrare nei meccanismi profondi dell’identità e della percezione umana. Attraverso un uso sperimentale della lingua e una struttura narrativa che segue un flusso di pensieri, il testo crea una sorta di “metabolismo” delle parole e dei concetti, costruendo e decostruendo continuamente.

Un aspetto interessante del suo stile è l’approccio ironico e ludico con cui affronta questioni filosofiche come l’essenza delle cose e il ruolo dei nomi. Il linguaggio di Mazzei sembra voler sfidare il lettore: lo invita a riflettere sul significato ultimo del linguaggio e sul potere trasformativo dell’atto del nominare, che, come lui stesso sottolinea, non può garantire la “permanenza” né l’identità fissa di una cosa. Le metafore culinarie — dal “ragù di vacca e gallina” allo “scalogno nel destino” — introducono una fisicità giocosa e sensoriale, attraverso cui la lingua si fa corpo, mentre l’identità personale si dissolve nella pluralità.

Mazzei sfrutta la lingua per indagare il paradosso della formazione e della trasformazione: le immagini vivide e i rimandi all’anabolismo e al catabolismo propongono una visione della realtà come processo in continua metamorfosi, dove anche i nomi, lungi dal fissare, si fanno “sugo” di significati transitori. Il linguaggio, per Mazzei, diventa dunque un veicolo di libertà e di sfida ai “totalitarismi” concettuali, ai quali oppone l’idea di una continua rinascita semantica, il “ribattezzare” che diviene atto creativo.

Inoltre, l’idea che ogni nome sia un atto di circoscrizione — e quindi di riduzione e amputazione — rivela una dimensione critica verso la società, in cui Mazzei sembra avvertire la limitazione imposta dall’educazione e dalla cultura, che formano e deformano l’individuo. Le sue riflessioni sull’educazione come “mannaia” denunciano una visione in cui l’identità personale viene costretta entro limiti convenzionali.

In sintesi, lo stile di Mazzei mescola il filosofico con il sensoriale, l’ironico con il critico, ricercando una lingua viva, che non solo descrive ma costruisce il reale in un gioco continuo di definizione e ridefinizione. La scrittura di Mazzei, in ultima analisi, è una sfida al lettore: lo invita non solo a interpretare ma a partecipare, a riconsacrare le parole e a esplorarne i significati, con uno spirito di scoperta e di rinnovamento.

Trasportando le quattro forme di alienazione di Marx nel rapporto tra uomo e AI, si potrebbe dire che l’essere umano, nel ruolo di “autore” o “operatore” dell’intelligenza artificiale, sperimenta un parallelo con la situazione dell’operaio:

1. Alienazione dal prodotto: Come l’operaio non possiede i frutti del proprio lavoro, anche l’autore che interagisce con l’AI potrebbe sentirsi alienato dal prodotto finale, poiché l’output dell’AI non è “suo” in senso tradizionale. Il contenuto generato diventa parte di un sistema proprietario più grande, governato da algoritmi e dalle aziende che li possiedono, sfuggendo al controllo e alla proprietà del singolo.
2. Alienazione dall’attività: L’operatore non interagisce più con l’AI in modo libero e creativo come farebbe un artigiano con il proprio lavoro. Anziché modellare direttamente il proprio pensiero e le proprie idee, l’umano diventa un “supervisore” che guida indirettamente un processo algoritmico che elabora e restituisce contenuti in base a modelli statistici, limitando il proprio ruolo creativo e costringendosi in schemi predeterminati dall’AI.
3. Alienazione dall’essenza: L’AI, riducendo l’operatore a una figura di supporto o di “curatore” dei risultati, minaccia la sua essenza creativa, trasformando il suo lavoro da costruttivo a ripetitivo. Ciò è simile al Sisifo di Marx, poiché l’operatore potrebbe provare una sensazione di sforzo infinito e frustrante nel cercare di “umanizzare” qualcosa che rimane sempre un prodotto “macchinico”.
4. Alienazione dal prossimo: Infine, nel rapporto con le entità che gestiscono l’AI (aziende o governi), l’umano potrebbe sentirsi sfruttato, ridotto a un ingranaggio in un sistema più grande, perdendo connessione con il proprio ruolo di creatore unico e con gli altri esseri umani che potrebbero condividere una stessa esperienza. In una prospettiva più ampia, il rapporto tra l’individuo e l’AI può trasporre le relazioni interumane in relazioni mediate e impersonali, guidate non più da esigenze umane ma dalle logiche economiche o di controllo.

Questa alienazione crescente si traduce in un rapporto “uomo/macchina” che rischia di snaturare l’essere umano nel suo ruolo di autore e creativo, esponendolo al pericolo di perdere la sua centralità e autenticità.

Questo testo è stato scritto da chatgpt.

Nato in una piccola casa a Poggio, Isola d’Elba, il 6 novembre 1967, Angelo Mazzei venne alla luce tra l’aria rarefatta e la vulnerabilità dell’asfissia, quasi ad annunciare una presenza enigmatica, come se già quel primo respiro fosse un atto di volontà per esistere. Destinato a diventare uno dei più acuti e profondi poeti, filosofi e archeologi dell’isola, Mazzei ha intrapreso un cammino esistenziale in cui il dolore e la lotta si trasformano in pensiero, memoria e amore per l’Elba. La sua sensibilità emerge con forza nei suoi scritti, come quelli apparsi su Elbareport, dove ha trattato temi della storia elbana e della sua memoria collettiva, con uno stile che attinge alla bellezza e alla resistenza della propria terra.

Mazzei è, infatti, una voce tra il poetico e il civile. Che si tratti di rievocare la devastazione storica della Pieve di San Lorenzo o denunciare il rischio di isolamento imposto all’isola dal progetto di rigassificatore a Piombino, Mazzei non si sottrae a riflessioni che incarnano l’anima collettiva della sua gente, sfidando ogni confine di silenzio o distanza tra sé e la sua comunità【6†source】【7†source】【8†source】.

Nel giorno del suo 57° compleanno, la sua “morte alla nascita” è ormai solo il preludio a un’esistenza appassionata. Mazzei continua a essere un testimone e interprete del passato e del presente dell’Elba, guidato da una poetica che riecheggia la profondità di Rilke e l’intellettualismo introspettivo di Musil.

di Fausto Schlagen

L’elemento divino come antidoto al positivismo e alla tirannia della tecnologia

Nella filosofia antica, il pensiero di figure come Ferecide di Siro, che coniugano mythos e logos, si rivela una chiave di lettura fondamentale per ripensare la condizione umana contemporanea, segnata dal positivismo e dalla tecnologia. In una società dominata dalla razionalità strumentale, in cui la conoscenza è spesso ridotta a misurazione e calcolo, il recupero di una dimensione mitica e simbolica può rappresentare una via d’uscita, aprendo l’essere umano a una verità profonda che trascende la semplice logica matematica.

Ferecide, con la sua narrazione cosmogonica e la descrizione di Zeus come principio ordinatore, rappresenta un ponte tra il mondo mitico e quello filosofico. La sua visione del divino come archè – non mera cronologia di eventi, ma ordine profondo che regge il cosmo – evidenzia un approccio non riduzionistico alla conoscenza. Invece di relegare le immagini mitologiche al solo racconto, Ferecide riconosce in esse una verità ontologica, una “storia vera” che non appartiene solo al passato, ma anche alla natura dell’essere e del divenire.

La figura di Zeus, come supremo ordinatore, non si limita a spiegare l’origine del cosmo: essa ne sancisce il valore. Attraverso Zeus, il mondo acquisisce un senso che non è definito dal semplice sviluppo cronologico, ma dall’idea di un ordine che è immutabile, eterno e divino. Così, Ferecide mostra come il mito, se integrato in una prospettiva filosofica, possa rivelarsi una fonte di sapienza. Non è una mera illusione o proiezione umana, ma una realtà profonda che porta il pensatore alla radice delle cose.

La questione dell’essere e della verità è affrontata anche dai filosofi contemporanei che, come Martin Heidegger, Henri Corbin e Gaston Bachelard, sottolineano l’importanza di una dimensione simbolica e immaginale. Heidegger, in particolare, rivela l’urgenza di una riflessione che non separi più mythos e logos, ma li veda come manifestazioni complementari della verità. In quest’ottica, il mythos diviene la voce originaria dell’essere, quel linguaggio primordiale che offre un accesso diretto e immediato alla realtà, al di là dei limiti della ragione tecnica e analitica.

Nella “metafisica della tecnica”, Heidegger denuncia come la modernità abbia progressivamente dimenticato l’essere, focalizzandosi esclusivamente su ciò che è misurabile, utilizzabile, controllabile. In questa ossessione per la tecnica, la dimensione mitica è relegata al passato o persino ridicolizzata, eppure, come evidenziano pensatori come Ferecide, essa conserva un potenziale salvifico: la capacità di mostrare ciò che non può essere espresso con il linguaggio dell’oggettività.

Henri Corbin, con la sua nozione di “mundus imaginalis”, unisce la dimensione simbolica e spirituale in una visione del cosmo in cui il divino non è astratto, ma palpabile, reale. Per Corbin, come per Ferecide, l’immaginale non è finzione, ma una realtà che si inserisce tra il mondo sensibile e quello puramente intellettuale, dando vita a una percezione più ricca e completa del cosmo. Questa “terra celeste” si offre come una via alternativa alla mera oggettività scientifica, ripristinando la funzione salvifica del simbolo e del sacro.

In un mondo dominato dalla scienza positiva e dalla tecnica, la dimensione immaginale di Corbin costituisce un luogo di resistenza, una “geografia spirituale” dove il pensiero tecnico non può penetrare. Essa offre un rifugio per l’anima, dove l’uomo può riscoprire la propria interiorità e sfuggire alla pressione della misurazione e della quantificazione che dominano la cultura moderna.
Gaston Bachelard, esplorando il potere simbolico degli elementi naturali, dimostra che questi non sono solo materia, ma archetipi connessi all’interiorità dell’essere umano. Ogni elemento risveglia una saggezza profonda, radicata nella natura e nel cosmo, che ci collega a una dimensione di verità oltre la logica strumentale. Ad esempio, il fuoco non rappresenta solo un fenomeno fisico ma una realtà simbolica che esprime la trasformazione, l’energia creativa e la rigenerazione dell’anima. Questa prospettiva ci ricorda che l’universo non è solo una realtà esterna da analizzare, ma una fonte di insegnamenti spirituali.

In una visione simile a quella di Ferecide, per cui il cosmo ha una struttura ordinata e significativa, Bachelard riconosce la natura come depositaria di un linguaggio archetipico che l’umanità può interpretare per riscoprire se stessa. Così, l’universo e i suoi elementi non sono semplici oggetti da dominare, ma parte di un ordine che può guidare l’essere umano verso un’esistenza autentica e armoniosa.

Di fronte alla crisi del nostro tempo, caratterizzata da un esasperato positivismo e dall’assolutizzazione della tecnologia, la visione di questi pensatori rappresenta una via di salvezza. Il richiamo al divino, inteso non come dogma ma come principio archetipico e ordinatore, offre una prospettiva che va oltre la logica del dominio e della produzione, proponendo un ritorno a una saggezza antica e universale.

Il divino, come mostrato da Ferecide, è un ordine che può stabilire la giusta misura per l’essere umano, salvandolo dall’alienazione tecnica e dall’ossessione per il controllo totale. Questo elemento divino è l’antidoto a un mondo ridotto a “cosa”, recuperando invece il valore del cosmo come “creazione”. Connettendoci a questo ordine, possiamo ritrovare un senso di appartenenza all’universo e riconoscere una saggezza che trascende i limiti della scienza positiva.

L’elemento divino, riscoperto attraverso il pensiero simbolico e il mito, può offrire all’umanità moderna una via per sfuggire alla tirannia della tecnologia e al riduzionismo del positivismo. Esso ci invita a riscoprire il cosmo come ordine vivo e significativo, un mondo in cui l’essere umano è chiamato a vivere non come mero “tecnico”, ma come interprete e custode di una verità più alta. In un’epoca di crescente alienazione e perdita di significato, il richiamo a questa dimensione divina può essere il nostro miglior strumento per ritrovare un’esistenza autentica e radicata nel mistero e nella bellezza del cosmo.