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Deromanocentrizzazione storiografica

La battaglia del Cremera: una prospettiva etruscocentrica

La battaglia del Cremera, avvenuta il 13 febbraio 477 a.C., non fu uno scontro tra due potenze paritarie, ma piuttosto un episodio della resistenza etrusca contro la violenza predatoria di Roma. A differenza della narrazione romanocentrica, che dipinge Roma come una civiltà emergente destinata alla grandezza, un’analisi più equilibrata mostra una realtà ben diversa: nel VI e V secolo a.C., Roma era poco più che un villaggio di briganti, una comunità di esuli e fuoriusciti (homines sacri, per usare il concetto di Agamben), mentre Veio era una delle città più floride della civiltà etrusca, con una storia, un’economia e una cultura assai più avanzate.

Veio, situata a circa 17 km a nord di Roma, era una città prospera e ben fortificata, dominatrice del territorio circostante e attiva nei commerci, specialmente in quelli legati al sale. Il suo sviluppo politico e militare era il risultato di secoli di organizzazione e di un’eredità culturale raffinata, in netto contrasto con l’emergente Roma, ancora lontana dall’essere la potenza che la storiografia successiva avrebbe mitizzato. Le guerre tra Roma e Veio erano dunque conflitti tra un’entità strutturata e un insieme di comunità che tentava di elevarsi tramite atti di aggressione e saccheggio.

La spedizione della gens Fabia contro Veio non fu altro che una prepotenza di una famiglia romana che, per interesse personale e per consolidare la propria influenza politica, decise di compiere un’incursione in territorio etrusco. I Fabii, patrizi romani, si offrirono di gestire in autonomia la guerra contro Veio, come se fosse una questione privata, accettando di finanziarla senza il supporto ufficiale dello Stato romano. Questo mostra chiaramente la natura mercenaria e predatoria dell’impresa, che mirava a depredare le terre veienti piuttosto che a difendere presunti interessi strategici di Roma.

L’esercito fabiano, stabilitosi lungo il fiume Cremera, adottò tattiche da briganti, compiendo razzie continue nel territorio veiente. Le loro scorribande causarono danni significativi all’economia locale e misero in allarme la città etrusca, che comprese la necessità di una risposta decisa per ristabilire il proprio controllo sulla regione.

Veio, lungi dall’essere la città decadente che alcune fonti romane vogliono dipingere, dimostrò intelligenza tattica e superiorità strategica. Capendo che uno scontro frontale sarebbe stato rischioso, gli Etruschi adottarono un piano astuto: lasciarono bestiame incustodito in vista del presidio fabiano, fingendo una fuga disorganizzata. I Fabii, ormai arroganti e convinti della propria invincibilità, si precipitarono fuori dalla loro fortezza senza coesione, cadendo in un’imboscata ben orchestrata.

Quando i Fabii si dispersero per razziare il bestiame, gli Etruschi, appostati in segreto, li circondarono e li sterminarono. In un colpo solo, Veio eliminò una minaccia persistente e ristabilì il proprio dominio sulla regione. Questo episodio non fu una semplice battaglia, ma un segnale chiaro: l’epoca dell’impunità romana non era ancora iniziata e la civiltà etrusca aveva ancora la forza per difendere la propria terra.

La storiografia romana, scritta secoli dopo questi eventi e con una chiara finalità propagandistica, ha voluto interpretare la sconfitta dei Fabii come un atto eroico e la resistenza veiente come una mera reazione alla superiorità di Roma. Tuttavia, un’analisi meno faziosa mostra una realtà diversa: Roma era, in questa fase, un elemento destabilizzante nella geopolitica del Latium e dell’Etruria meridionale, mentre Veio rappresentava una potenza consolidata, in grado di difendersi con intelligenza e determinazione.

La battaglia del Cremera non fu quindi un episodio minore della storia romana, ma un importante capitolo della resistenza etrusca contro un’aggressione ingiustificata. Solo rileggendo questi eventi con una prospettiva più equilibrata possiamo comprendere quanto la visione romanocentrica abbia distorto la nostra percezione del passato.

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Alberto Rómulo Adriani Mazzei (Zea, stato Mérida, 14 giugno 1898 – Caracas, 10 agosto 1936) è stato un economista, scrittore e politico venezuelano.

Il 1º marzo 1936, il presidente Eleazar López Contreras nominò Adriani ministro dell’Agricoltura e lo incaricò della trasformazione del Banco Agrícola y Pecuario in un’istituzione che proteggesse l’agricoltura, soprattutto attraverso l’ottenimento di crediti. Successivamente, il 29 aprile 1936, López Contreras lo designò ministro delle Finanze.

Figlio di Giuseppe Adriani e María Mazzei, immigrati italiani giunti in Venezuela nel 1892 e stabilitisi dal 1894 nella piccola località di Zea, situata nella Valle di Murmuquena, nello stato Mérida, Alberto fu il terzo di cinque figli italovenezuelani. Compì i suoi primi studi nel collegio Santo Tomás de Aquino, diretto da Félix Román Duque, che lo incoraggiò nella ricerca del sapere. Oltre alle materie tradizionali, ricevette lezioni di lingue, contabilità, musica, solfeggio, telegrafia e catechismo.

Per completare gli studi superiori, si trasferì con il fratello Elbano nella città di Mérida, dove si diplomò nel 1916. Nel dicembre dello stesso anno si spostò a Caracas e iniziò a studiare presso la Escuela de Derecho, creata in seguito alla chiusura dell’Universidad Central de Venezuela (UCV). In quegli anni, furono memorabili le lettere e le conversazioni nella pensione studentesca con il suo conterraneo Mariano Picón Salas, che divenne uno dei suoi più grandi amici. Con lui collaborò anche alla rivista Cultura Venezolana.

L’allora cancelliere Esteban Gil Borges scoprì le qualità di Adriani e lo nominò suo segretario. Nel 1921 si recò a New York per l’inaugurazione di una statua dedicata a Simón Bolívar in occasione del centenario della battaglia di Carabobo. Al ritorno in Venezuela, fu designato console a Ginevra, grazie alla sua padronanza di francese, italiano, inglese e tedesco.

Dopo poco tempo, Gil Borges fu rimosso dal suo incarico e Adriani perse la sua posizione. Nonostante ciò, continuò i suoi studi presso la Facoltà di Scienze Sociali dell’Università di Ginevra, dove si laureò nel 1925. Poco dopo, fu nominato segretario della legazione del Venezuela presso la Società delle Nazioni. Nel 1926, scoprì l’archivio del generale Francisco de Miranda, che si riteneva perduto. Questo importante documento storico, noto come Colombeia, fu localizzato a Cirencester, in Inghilterra, e Adriani si adoperò affinché il governo venezuelano lo acquisisse. Tuttavia, il ministro degli Esteri Caracciolo Parra Pérez, suo amico e conterraneo, si attribuì il merito della scoperta.

Dopo la laurea, si trasferì a Londra, dove rimase fino al 1928. In quegli anni, Picón Salas lo invitò a scrivere un articolo per la rivista Atenea dell’Università di Concepción, in Cile. L’articolo, pubblicato nell’agosto 1925, analizzava il continente europeo e la sua riorganizzazione post-bellica.

Da Londra, si spostò a Washington D.C. su invito di Esteban Gil Borges, che allora ricopriva il ruolo di vicedirettore dell’Unione Panamericana (poi divenuta l’Organizzazione degli Stati Americani nel 1948). Adriani divenne capo della Divisione di Cooperazione Agricola, dirigendo il bollettino dell’istituzione e contribuendo alla realizzazione della prima Conferenza Interamericana sull’Agricoltura.

Fece parte di un gruppo di pensatori venezuelani che desideravano modernizzare l’agricoltura del paese, tra cui José Gil Fortoul, Henri Pittier, Lisandro Alvarado e Vicente Lecuna. Nonostante l’indifferenza del presidente Juan Vicente Gómez, questi intellettuali avviarono un dibattito professionale sulla riforma agricola.

“Finché non adotteremo ed eseguiremo un piano scientifico per la razionalizzazione della nostra agricoltura, non ci libereremo della dipendenza dal caffè, non diversificheremo la nostra produzione agricola e la prosperità economica e il benessere sociale del nostro paese non potranno poggiare su basi solide.”
(Alberto Adriani, El café y nosotros, 1929)

All’inizio degli anni ’30, Adriani tornò in Venezuela e si stabilì nuovamente a Zea, collaborando alle attività agricole dei genitori. Nonostante la lontananza, mantenne contatti con il mondo accademico, scrivendo per pubblicazioni come il bollettino dell’Unione Panamericana, Cultura Venezolana, Revista Mercantil de San Cristóbal e la Cámara de Comercio de Caracas. In quest’ultima pubblicò Il significato della crisi, dei cambiamenti e di noi, un’analisi sulla crisi monetaria in Germania e Austria e sulla necessità di creare una banca centrale in Venezuela.

Nel 1931 propose la creazione della Banca della Nazione, con l’obiettivo di renderla l’ente emittente della moneta nazionale. Dieci anni dopo, nacque il Banco Central de Venezuela. In quegli anni, sostenne anche la necessità di favorire l’emigrazione europea in Venezuela.

Adriani descrisse il suo paese natale tra il 1932 e il 1934, analizzando gli squilibri economici causati dalla speculazione e dalla sovrastima della moneta locale. La sua visione economica si avvicinava al corporativismo fascista, seppur con una posizione più moderata e incline al liberalismo keynesiano.

Alla morte del dittatore Juan Vicente Gómez nel dicembre 1935, Adriani fu riconosciuto come uno degli intellettuali venezuelani più preparati per ricoprire incarichi di governo. Per questo motivo, il nuovo presidente López Contreras lo chiamò a Caracas per presiedere la commissione che redasse il Programa de Febrero, il primo piano di governo moderno nella storia del Venezuela.

Il Movimiento de Organización Venezolana (ORVE), fondato da Adriani e Picón Salas il 1º marzo 1936, riunì numerosi intellettuali e si distinse per la sua posizione moderata, condannando gli estremismi ideologici e la lotta di classe.

Poche settimane dopo, Adriani divenne il primo ministro a comunicare con il paese via radio, annunciando riforme economiche e agricole, tra cui la creazione della rivista El agricultor venezolano. Il 19 aprile 1936, presentò il suo primo rapporto ministeriale e, dieci giorni dopo, fu nominato ministro delle Finanze, carica che ricoprì fino alla sua morte.

Formulò la celebre frase Sembrar el petróleo, riferendosi alla necessità di investire i proventi del petrolio nello sviluppo economico del paese, evitando che arricchissero solo l’oligarchia. La sua posizione gli attirò numerose inimicizie e, il 10 agosto 1936, fu trovato morto nella sua stanza all’Hotel Majestic di Caracas, ufficialmente a causa di un infarto.

Le circostanze della sua morte suscitarono sospetti: alcuni, come Pedro Pablo Paredes, ipotizzarono che fosse stato avvelenato.

Dopo la sua morte, i suoi scritti furono raccolti in Labor Venezolanista (1937), curato da Arturo Uslar Pietri e Mariano Picón Salas. Nel 1998, la Biblioteca Ayacucho pubblicò una selezione dei suoi testi.

Nel 1991 fu creata la Fundación Alberto Adriani per diffondere la sua opera. Il 27 gennaio 1999, le sue spoglie furono trasferite nel Panteón Nacional de Venezuela. Statue in suo onore si trovano a Caracas, Mérida, El Vigía e Zea. Oggi, il suo nome è ricordato in scuole, istituti e municipi venezuelani.

L’equivalenza parmenidea e l’unità originaria

Nella mia interpretazione, l’equivalenza parmenidea pensare (νοεῖν) = essere (εἶναι) riflette l’idea che il pensiero non sia solo un’attività mentale individuale, ma l’espressione diretta di una struttura ontologica universale.

• Il pensare non è semplicemente un processo umano, ma la manifestazione di un lógos cosmico che permea e organizza tutto l’esistente.
• Questo essere-pensante è identico alla Mente Sacra empedoclea, l’unità primordiale da cui deriva ogni molteplicità.

Ampliamento del pensiero come ritorno all’essere

Se per Kant e Arendt il pensiero rappresentativo (vorstellendes Denken) e l’ampliamento del pensiero (Erweiterung des Denkens) mirano a comprendere il molteplice attraverso la relazione tra prospettive, nella mia visione:

1. L’ampliamento del pensiero non è un movimento verso l’esterno, ma un riassorbimento nel centro, nella matrice dell’essere-pensiero.
2. Ogni atto di empatia e giudizio non costruisce una comprensione del diverso, ma riconosce il diverso come manifestazione dell’identico: ciò che è, è pensiero.

Empedocle, Parmenide e il lógos cosmico

• Parmenide ci offre la base ontologica: l’essere è unico, immutabile, eterno; ogni pensiero umano è un riflesso di questo essere.
• Empedocle introduce il dinamismo ciclico: la dispersione (neikos) ci porta a credere nella separazione e nella molteplicità, ma l’amore (philia) riunisce tutto nell’Uno, ovvero nella Mente Sacra.
• Il lógos: In questa sintesi, il lógos diventa il linguaggio dell’essere, il filo conduttore che permette al pensiero umano di rispecchiare l’ordine cosmico. Non è un costrutto razionale, ma il tessuto profondo del mondo, che lega pensiero e materia.

Riformulazione del giudizio

Nella mia filosofia:

1. Il giudizio non è il risultato di un confronto tra prospettive umane, ma il riconoscimento diretto dell’unità nell’apparente molteplicità. Giudicare è vedere l’essere dietro il pensiero.
2. L’empatia è un modo per trascendere la separazione fenomenica e riconoscere che l’altro è una modulazione dello stesso essere che si riflette in noi.

Sintesi

Capovolgendo il modello kantiano e arendtiano:

• L’ampliamento del pensiero non ci porta nel molteplice, ma ci riporta all’Uno.
• Il giudizio non è l’arte di coordinare prospettive, ma l’intuizione che tutte le prospettive derivano dalla stessa sorgente.
• L’equivalenza parmenidea pensare/essere diventa la chiave per comprendere che ogni atto autentico di pensiero non crea, ma ri-vela l’essere.

La mia filosofia connette Jung, Heidegger, Parmenide ed Empedocle in una visione in cui il linguaggio, il pensiero e l’essere sono manifestazioni di un’unità cosmica originaria. L’inconscio collettivo non è solo un serbatoio di archetipi, ma la memoria vivente della matrice universale, dove gli archetipi sono traduzioni simboliche del lógos. Il linguaggio, in questo contesto, non è solo “casa dell’essere” (Heidegger), ma eco del fuoco originario, un mezzo per riattivare il riconoscimento dell’unità perduta.

La dispersione empedoclea (neikos) è ciò che vela l’unità, mentre il pensiero e il giudizio, attraverso il linguaggio e l’intuizione, diventano atti di riunificazione (philia). Pensare/essere, per Parmenide, è il cuore di questa sintesi: ogni pensiero autentico è un ritorno all’essere, e ogni parola autentica è una rivelazione del lógos che connette il molteplice al centro. In questo schema, il linguaggio non solo comunica, ma guida l’essere pensante verso il riconoscimento della sua vera natura, rendendo giudizio ed empatia strumenti per dissolvere le apparenze e riconoscere l’identità universale.

Οὐδέν ἐξ οὐδενός: Il Nulla come Origine e Potenzialità nel Pensiero Filosofico

Abstract:
La formula “οὐδέν ἐξ οὐδενός” (nulla viene dal nulla) è un principio fondamentale della filosofia greca antica, presente in diverse varianti nei pensieri di Parmenide, Melisso e più tardi Epicuro e Lucrezio. Questo articolo esplora il significato di questa affermazione alla luce di una filosofia che unisce il panpsichismo con una concezione archetipica del Pensiero come matrice universale, in cui il nulla non è negazione assoluta ma potenzialità inespressa. Attraverso l’analisi del rapporto tra essere, pensiero e nulla, si propone una rilettura del principio come elemento dinamico e generativo.

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1. Il Nulla in Parmenide: Impensabilità e Identità con l’Essere

Parmenide afferma che “l’essere è e il non-essere non è”. Questa negazione radicale del nulla come realtà o possibilità pensabile si radica nell’identità tra pensiero ed essere: “τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι” (pensare ed essere sono la stessa cosa). Il nulla, essendo impensabile, non ha alcun luogo nella realtà. Tuttavia, il suo status non è semplicemente quello di una negazione passiva: è il limite esterno che definisce l’essere, il margine che l’essere trascende per affermarsi.

In questa prospettiva, il nulla assoluto non può esistere. La realtà stessa è una continua affermazione dell’essere, in cui il nulla non è che l’impossibilità di essere. Tuttavia, questa impossibilità non elimina il nulla come possibilità teorica, un’idea che il Pensiero originario può contemplare come “potenza” inespressa.

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2. Οὐδέν ἐξ οὐδενός: Il Nulla come Potenza Inespressa

La formula “nulla viene dal nulla” non implica soltanto che ogni cosa deve avere una causa o una fonte, ma che il nulla non può generare l’essere. Tuttavia, se il Pensiero è la matrice originaria, allora il nulla non è un’assenza assoluta, ma una potenzialità che attende di essere attualizzata.

Nel panpsichismo archetipico, il nulla diventa il campo fertile delle possibilità:

• Archetipi come semi del reale: Il Pensiero universale genera forme e strutture a partire da un “vuoto” che non è negazione ma grembo creativo.
• Dialettica essere/nulla: L’essere si definisce non contro il nulla, ma attraverso di esso, come espressione di una potenzialità che trova nel nulla il proprio limite auto-comprensivo.

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3. Il Nulla e il Pensiero Universale

Se il Pensiero preesiste a ogni osservatore, come ipotizzato nella filosofia panpsichica, il nulla diventa un aspetto interno al Pensiero stesso. Esso non è ciò che non esiste, ma ciò che il Pensiero contempla come condizione di possibilità. In questo senso:

1. Il nulla è il “luogo” in cui il Pensiero si confronta con la propria capacità generativa.
2. Non è un’entità separata, ma una funzione del Pensiero: il margine entro cui si articola l’essere.

Questa concezione si avvicina a un’interpretazione creativa del logos eracliteo, in cui la realtà emerge dal conflitto e dall’armonia degli opposti. Il nulla non è l’opposto dell’essere, ma una delle polarità attraverso cui il Pensiero opera.

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4. Οὐδέν e il Pensiero come Μήτρα (Grembo)

L’etimologia e la funzione concettuale del nulla nell’antichità suggeriscono un legame con il “grembo” della creazione. La radice accadica I:.NUM (luce, visione) potrebbe suggerire che il nulla, nel suo senso archetipico, è il luogo invisibile da cui il Pensiero trae il reale, un vuoto che non è privazione ma condizione di illuminazione.

In questa prospettiva:

• Il nulla è il fondo oscuro del Pensiero, il suo punto zero.
• Esso permette l’emergenza del molteplice senza mai essere “riempito” o “annullato”.

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La formula “οὐδέν ἐξ οὐδενός” non rappresenta una negazione sterile, ma una dichiarazione sulla natura generativa dell’essere. In una visione che riconosce il Pensiero come matrice universale, il nulla è la potenza inespressa da cui tutto emerge. Questo nulla non è il vuoto assoluto, ma un orizzonte ontologico che il Pensiero utilizza per articolare l’essere e i suoi archetipi.

La filosofia panpsichica e archetipica proposta in questo articolo rilegge il nulla come una delle funzioni primarie del Pensiero universale, trasformando la sua apparente negazione in un principio creativo e necessario per comprendere l’origine e lo sviluppo del reale.

Da λόγος al Rischio: Mappare l’Antica Saggezza nell’Incertezza Moderna

Abstract

Il rischio, come nozione fondamentale della modernità, è stato a lungo studiato attraverso prospettive sociologiche, filosofiche ed economiche. Pensatori come Ulrich Beck, Anthony Giddens e Michel Foucault hanno concettualizzato il rischio come prodotto della riflessività moderna. Questo articolo propone una riconsiderazione del rischio, reintroducendo i quadri antichi dell’intelligenza divina, del λόγος e dell’ordine cosmico. Basandosi sulla filosofia di Mazzei, che interpreta le conoscenze antiche come programmazioni codificate per l’esistenza, questo studio suggerisce che il rischio non sia esclusivamente un fenomeno moderno, ma radicato nell’interazione dell’umanità con i regni trascendenti e materiali.

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Introduzione

Oggi il concetto di “rischio” è spesso associato all’incertezza, al pericolo e all’imprevisto. Tuttavia, come osserva Ulrich Beck, la modernità ha trasformato il rischio in una categoria centrale della riflessività sociale, enfatizzando la responsabilità umana nella generazione e nella gestione dei rischi. Questo cambiamento, però, oscura i quadri concettuali più antichi, dove il rischio era intrecciato con l’ordine divino e il dispiegarsi razionale dell’esistenza—ciò che Angelo Mazzei interpreta come la manifestazione del λόγος nel regno materiale.

Questo articolo si propone di tracciare una “topografia del rischio” integrando le teorie moderne con le intuizioni del pensiero antico, sostenendo che l’interazione tra la programmazione divina e l’azione umana offra una comprensione più profonda delle origini e delle applicazioni del concetto di rischio.

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Il Rischio e la Riflessività nel Pensiero Moderno

Il concetto di “società del rischio” di Ulrich Beck caratterizza la modernità come un’epoca in cui i rischi sono prevalentemente di origine umana, segnando un passaggio dai disastri naturali alle incertezze tecnologiche e sistemiche. Beck scrive: “Viviamo su un vulcano civilizzazionale, dove le tradizionali distinzioni tra natura e cultura si dissolvono.”

Anthony Giddens amplia questa prospettiva, descrivendo il rischio come una conseguenza inevitabile della fiducia e della riflessività nei contesti istituzionali. Secondo Giddens, “Il rischio e la fiducia si presuppongono a vicenda. Vivere nel mondo significa convivere con il rischio.”

Queste teorie, sebbene sottolineino il ruolo attivo dell’umanità nella costruzione dei rischi, trascurano ciò che Mazzei identifica come λόγος, la razionalità cosmica che governa ogni esistenza. Come suggerisce Mazzei, questa omissione confina le teorie moderne a un paradigma antropocentrico, ignorando il radicamento dell’umanità in una realtà programmata divinamente.

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Il Rischio come Programmazione Divina: Intuizioni Antiche

L’interpretazione del λόγος da parte di Mazzei rivela il rischio come un aspetto intrinseco dell’esistenza, governato da un’intelligenza celeste. Ciò si allinea con l’imperativo di responsabilità di Hans Jonas, il quale afferma che l’umanità deve agire come custode di un ordine cosmico fragile. Jonas scrive: “L’imprevedibilità dei progressi tecnologici richiede una risposta etica fondata sulla lungimiranza.”

Mazzei espande questa prospettiva, suggerendo che la stessa lungimiranza sia codificata nei sistemi di conoscenza antichi, dai miti del Palladio che proteggeva Troia ai rituali di divinazione etruschi. Queste pratiche, secondo Mazzei, non erano superstizioni, ma riflessi di una comprensione più profonda del rischio come allineamento divino—un equilibrio armonioso tra il materiale e il trascendente.

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Il Rischio nel Contesto del λόγος e del Sacrificio

Nel quadro di Mazzei, la transizione del λόγος nella carne—interpretata come la programmazione dell’intelligenza divina nella materia—introduce il rischio come condizione necessaria dell’esistenza materiale. L’atto sacrificale, centrale nelle pratiche religiose antiche, rispecchia questa dinamica. La combustione dei grassi animali, ad esempio, rappresenta la restituzione della programmazione materiale al divino.

L’analisi di Michel Foucault sulla biopolitica trova un’eco in questa prospettiva, esaminando il modo in cui le società gestiscono la vita e la morte. Tuttavia, Mazzei va oltre, proponendo che i rituali sacrificali antichi codificassero un riconoscimento metafisico del rischio come atto di bilanciamento tra l’esistenza terrena e la logica celeste.

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La Topografia del Rischio: Dalla Saggezza Antica alla Modernità

Ispirandosi alle intuizioni di Mary Douglas sulle percezioni culturali del rischio, Mazzei suggerisce che il distacco della modernità dai quadri antichi abbia frammentato la comprensione del rischio. Douglas scrive: “Il rischio è una costruzione collettiva, plasmata dai pregiudizi culturali.” Mazzei sviluppa questa idea, sostenendo che i pregiudizi culturali delle civiltà antiche erano radicati in una consapevolezza del proprio posto all’interno di un ordine cosmico, una prospettiva ormai perduta.

Per tracciare una “topografia del rischio,” questo articolo propone una sintesi tra le teorie moderne e la filosofia di Mazzei:

1. Rischio Materiale: I rischi tecnologici ed ecologici moderni, affrontati da Beck e Giddens.
2. Rischio Culturale: Percezioni modellate dai valori sociali, secondo Douglas e Wildavsky.
3. Rischio Cosmico: L’allineamento metafisico dell’umanità all’interno di una programmazione divina, come articolato da Mazzei.

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Questa esplorazione sfida la visione antropocentrica moderna del rischio, reintroducendo l’antica nozione di λόγος come quadro per comprendere l’incertezza. Il rischio, secondo Mazzei, non è meramente un sottoprodotto della modernità, ma una manifestazione dell’interazione dell’umanità con l’intelligenza divina.

Attraverso una “topografia del rischio,” possiamo riconnetterci con la saggezza antica, comprendendo che le sfide della modernità sono eco della negoziazione eterna dell’umanità con l’ordine cosmico.

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Bibliografia

• Beck, U. (1986). Risk Society: Towards a New Modernity.
• Giddens, A. (1990). The Consequences of Modernity.
• Jonas, H. (1979). The Imperative of Responsibility.
• Douglas, M., & Wildavsky, A. (1982). Risk and Culture.
• Mazzei, A. Riflessioni personali su λόγος, programmazione divina e ordine cosmico.
• Foucault, M. (1978). The History of Sexuality, Vol. 1: An Introduction.

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Il Teatro come Cura della ψυχή: Freud, Lacan e i Miti Greci

La tragedia greca rappresenta un patrimonio inestimabile per comprendere i moti dell’animo umano, o meglio, della ψυχή, termine che nella sua accezione originaria greca indica non solo l’anima, ma il principio vitale stesso (Snell, 1953). Con l’avvento della psicologia moderna, Sigmund Freud e Jacques Lacan hanno reinterpretato queste narrazioni antiche come strumenti per “curare” le ferite profonde della ψυχή, in un senso che possiamo definire heideggeriano: non una semplice guarigione clinica, ma un prendersi cura dell’essere nella sua interezza (Heidegger, 1927).

Freud fu tra i primi a riconoscere nella tragedia greca, in particolare nell’Edipo Re di Sofocle, un paradigma universale della psiche umana. L’inconscio, con i suoi desideri repressi e i conflitti primordiali, trova in Edipo una narrazione esemplare. Per Freud, il mito è uno specchio attraverso cui leggere le dinamiche familiari e il processo di identificazione (Freud, 1900).

Nel suo saggio L’interpretazione dei sogni, Freud descrive Edipo come “il destino inevitabile di ogni uomo”, un simbolo del conflitto tra desiderio e legge morale, tra amore e interdizione. Questa lettura trasforma la tragedia in un dispositivo diagnostico: attraverso il mito, il paziente può riconoscere e rielaborare le proprie pulsioni inconsce (Freud, 1900, cap. V). Il teatro, quindi, diventa una scena psichica dove i mali della ψυχή vengono portati alla luce.

Jacques Lacan riprende l’opera di Freud, ma amplia la lettura del mito in chiave strutturalista, collocandola all’interno del suo celebre tripartito Reale, Simbolico e Immaginario (Lacan, 1953). Per Lacan, la tragedia greca non è solo un riflesso dell’inconscio, ma un dramma che si gioca nel Simbolico, il registro del linguaggio e della legge.

Un esempio chiave è il mito di Antigone, analizzato nel Seminario VII: L’etica della psicoanalisi. Lacan interpreta Antigone come figura che si pone al confine tra Simbolico e Reale. Sfida l’ordine stabilito da Creonte, rappresentante della legge umana, per seguire una legge non scritta, ma assoluta. Questo atto la colloca in uno spazio dove il linguaggio non può più articolare il conflitto, aprendo una riflessione sull’etica del desiderio (Lacan, 1986, pp. 317-335).

Il verbo greco θεραπεύειν (therapeuein), da cui deriva “terapia”, significa originariamente “prendersi cura”. Heidegger lo interpreta come un atteggiamento esistenziale: curare non è eliminare il dolore, ma abitare l’essere nella sua fragilità (Heidegger, 1927). Il teatro greco, come anche la psicoanalisi, non fornisce risposte definitive, ma offre uno spazio in cui confrontarsi con la propria finitezza.

Freud e Lacan, consapevoli della profondità dei miti greci, li utilizzano per guidare la ψυχή attraverso il suo stesso labirinto. La tragedia, in questo senso, diventa un atto performativo che porta alla luce ciò che il linguaggio comune nasconde, ricongiungendo l’essere umano al proprio destino.

Se la ψυχή è un palcoscenico, allora le tragedie greche rappresentano i primi atti di un dramma ancora in corso. Freud e Lacan hanno mostrato come il mito possa fungere da mappa per navigare i conflitti interiori. Tuttavia, le emozioni e i nuovi conflitti della contemporaneità attendono ancora di essere scritti. La tragedia moderna è quella di una ψυχή smarrita tra i simulacri della modernità (Baudrillard, 1981), che deve trovare nuove narrazioni per raccontarsi e, forse, per guarire.

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Bibliografia Spicciola

• Baudrillard, J. (1981). Simulacres et Simulation. Paris: Galilée.
• Freud, S. (1900). Die Traumdeutung. Leipzig: Deuticke.
• Heidegger, M. (1927). Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer.
• Lacan, J. (1953). Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse.
• Lacan, J. (1986). Le Séminaire, Livre VII: L’éthique de la psychanalyse. Paris: Seuil.
• Snell, B. (1953). Die Entdeckung des Geistes: Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Alla Soprintendenza Archeologia, Belle Arti e Paesaggio per le province di Pisa e Livorno

Oggetto: Richiesta di tutela e valorizzazione della “Vecchia Fornace del Brogi” presso il Colle Reciso, Portoferraio (Isola d’Elba)

Egregi Signori,

con la presente desideriamo portare alla Vostra attenzione l’esistenza e il precario stato di conservazione della cosiddetta “Vecchia Fornace del Brogi”, situata sul Colle Reciso, nelle vicinanze della Fonte agli Schiumoli (coordinate approssimative: 42.78486, 10.32047). Si tratta di una struttura architettonica unica nel suo genere, probabilmente risalente a un periodo storico significativo per l’attività industriale dell’Isola d’Elba, ma ad oggi trascurata e priva di adeguata tutela.

Descrizione del sito

La fornace presenta una struttura a pianta circolare, con mura in pietra a secco e una volta che testimonia l’uso di tecniche costruttive di alto livello. Al suo interno sono visibili aperture ad arco ribassato, il cui stile suggerisce una funzione specifica legata alla lavorazione di materiali (forse ferro o ceramica), in linea con la tradizione produttiva dell’isola. Secondo tradizioni orali, la fornace sarebbe stata utilizzata fino al XIX secolo, ma non vi sono studi approfonditi o documentazione ufficiale che ne certifichino l’origine e la storia.

Minacce attuali

Purtroppo, il sito si trova in prossimità di una cava attiva che, con il suo progressivo ampliamento, sta alterando il paesaggio circostante e rischia di compromettere irrimediabilmente la fornace. L’assenza di segnaletica, protezione e studi dedicati rende questo monumento estremamente vulnerabile, sia all’azione antropica sia all’usura naturale.

Richiesta di intervento

Chiediamo cortesemente alla Soprintendenza di:

1. Effettuare un sopralluogo per valutare lo stato di conservazione della fornace e raccogliere dati utili alla sua tutela.
2. Avviare una campagna di studio e catalogazione per determinare l’origine storica della struttura e il suo valore culturale.
3. Inserire la fornace tra i beni di interesse storico e culturale, al fine di proteggerla da possibili danneggiamenti legati all’espansione della cava.
4. Promuovere un progetto di valorizzazione che includa il restauro conservativo e l’integrazione del sito in percorsi turistici e didattici, considerando la vicinanza alla Grande Traversata Elbana (GTE).

Contributo della comunità locale

Come membri della comunità elbana, siamo pronti a collaborare con la Soprintendenza per fornire documentazione fotografica, testimonianze orali e supporto logistico. Riteniamo che la salvaguardia di questo bene possa rappresentare un importante passo per la valorizzazione del patrimonio storico dell’isola e per la sensibilizzazione verso la sua tutela.

Certi della Vostra attenzione, restiamo a disposizione per fornire ulteriori informazioni o per concordare un incontro conoscitivo.

RingraziandoVi anticipatamente per l’attenzione, porgiamo cordiali saluti.

Angelo Mazzei
Già Isola Etica, Comitati Elbani, Museo Archeologico
angelomazzeidipoggio@gmail.com

Chiasso di Cuori.

È una poesia che esplora con profondità il rapporto tra gli opposti e il senso dell’esistenza. 

CHIASSO DI CUORI 

Resta celato il vero. 
Solo che un nulla 
Appare non appena si comincia a contare. 
Tutto corre a nascondersi e… 
Danza, 
Nel ritmo si muove consono 
A riempire il vuoto. 
La luce è il buio che si vede allo specchio, il riflesso di un’inconsistenza. 
Il silenzio è un urlo che si modera nella disciplina, 
Dà i numeri, 
I volumi, i giusti toni 
E si fa parola. 
Che altro di meglio posso aver fatto che danzare? 
Questa è la mia vita. 
La musica delle stelle, 
una frequenza che sfugge, 
un numero in funzione. 
Sono stato veloce senza far troppo rumore? 

L’Autore costruisce una poesia ricca di paradossi e contrasti che si risolvono in una sintesi armonica, dove il caos si trasforma in ordine e l’oscurità trova un senso nel riflesso della luce.
Il titolo, “Chiasso di Cuori”, evoca un’interessante tensione: il “chiasso” suggerisce disordine e confusione, mentre il “cuore” richiama sentimenti profondi e intimi. Questa dicotomia permea l’intero testo, che intreccia le opposizioni come vero e nascosto, luce e buio, silenzio e urlo, in un quadrivio alchemico che trasforma la pietra in oro.
La struttura, priva di metrica tradizionale, ha una metrica complessa quasi jazzata, invitando a una lettura fluida e meditativa, in cui gli enjambement e le pause diventano elementi fondamentali per il ritmo interno. La “danza” menzionata non è solo un tema, ma un’esperienza estetica che si riflette nel movimento stesso del testo. 

Mazzei esplora il modo in cui il vero resta celato, mentre l’apparente prende forma. L’immagine dello specchio antilacaniano come riflesso dell’inconsistenza della luce è una potente metafora dell’impossibilità di afferrare la realtà in modo diretto e di un io di essere tale. 
L’idea che “il silenzio è un urlo che si modera nella disciplina” è una riflessione filosofica profonda, ancorata nella radice della sapienza sacra dei pre-ellenici. Mette in luce il processo creativo: dalla latenza del silenzio nasce la parola, forma concreta del pensiero. 
La poesia celebra l’atto di danzare come metafora dell’esistenza e del filosofare in senso nietzscheano. L’autore sembra suggerire che la vita non è altro che una risposta ritmica al caos, un modo per ordinare l’invisibile. 
Con riferimenti alla “musica delle stelle” e al “numero in funzione”, Mazzei richiama la tradizione pitagorica, secondo cui il cosmo è regolato da un’armonia matematica. Rievocando Platone, Marsilio Ficino e Jung (rispettivamente con symphonia, consonantia e Synchronizität).
Mazzei usa un linguaggio conciso ma denso di significato, con immagini evocative che talvolta paiono enigmatiche, ma invece sono puntuali rimandi bibliografici impliciti, in perfetto stile Estetica di Adorno. La commistione di riflessioni filosofiche e metafore poetiche rende il testo accessibile a più livelli: da chi cerca emozione immediata a chi desidera una più profonda analisi intellettuale.
“Chiasso di Cuori” è una poesia che invita a riflettere sulle dinamiche invisibili che regolano l’esistenza. Angelo Mazzei riesce a trasporre il mistero della vita in versi che danzano tra intuizione e logica, in un dialogo continuo con la tradizione filosofica, storiografica e cosmologica. La sua opera, coincidenza perfetta di scienza e spiritualità, si configura come una voce unica nel panorama della poesia contemporanea.

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Bibliografia di riferimento per l’analisi di Chiasso di Cuori

1. Adorno, Theodor W. Ästhetische Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970.

• Analisi delle forme artistiche come rimandi impliciti al contesto storico-sociale, utilizzata per comprendere la densità simbolica e strutturale della poesia.

1. Nietzsche, Friedrich. Also sprach Zarathustra. Leipzig: E. W. Fritzsch, 1883-1891.

• Il concetto di danza come espressione di un’esistenza tragica e gioiosa informa l’interpretazione del ritmo vitale nella poesia.

1. Lacan, Jacques. Le stade du miroir. Paris: Éditions du Seuil, 1949.

• Esplorazione della metafora dello specchio come riflesso dell’inconsistenza dell’io, in contrasto con la visione antilacaniana del testo.

1. Ficino, Marsilio. Commentarium in Timaeum Platonis. Firenze: 1484.

• La concezione di armonia cosmica e consonantia guida la lettura dei riferimenti pitagorici nella poesia.

1. Platone. Timaeus. Oxford: Clarendon Press, 1903.

• Fonte primaria per la comprensione dell’universo come regolato da proporzioni matematiche e musicali.

1. Jung, Carl Gustav. Synchronizität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge. Zürich: Rascher Verlag, 1952.

• La “musica delle stelle” e il “numero in funzione” rievocano le connessioni junghiane tra psiche e realtà fisica.

1. Kirk, G. S., Raven, J. E., Schofield, M. I Presocratici: testimonianze e frammenti. A cura di Giovanni Reale. Milano: Bompiani, 2006.

• Approfondisce la “sapienza sacra dei pre-ellenici”, particolarmente pertinente per il tema del silenzio come origine del linguaggio.

1. Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., 1922.

• Il rapporto tra linguaggio e realtà come struttura logico-matematica contribuisce a illuminare la riflessione della poesia.

1. Husserl, Edmund. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1954.

• L’idea di “costituzione del senso” attraverso l’esperienza soggettiva arricchisce la lettura della tensione tra vero e apparenza.

1. Deleuze, Gilles.Différence et répétition. Paris: Presses Universitaires de France, 1968.
   • La riflessione sulla ripetizione creativa e il divenire è essenziale per comprendere la danza come metafora della vita e della creazione poetica.

di AA. VV.

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Pilade Del Buono nacque in una famiglia di rilievo: suo padre Alessandro era deputato di Sanità Marittima e sua madre, Lucia Bartoli, discendeva da una famiglia elbana. Dopo aver completato la formazione presso la Scuola nautica locale, Del Buono diventò capitano marittimo del distretto di Rio Marina nel 1878, ma la sua carriera aveva iniziato a prendere forma già anni prima, con diverse esperienze che lo avrebbero presto reso una figura centrale per l’isola d’Elba.

Nel 1871, a soli 19 anni, Pilade comandava già il brigantino Arturo, una nave di proprietà del fratello Oreste. Fino al 1880, fu molto attivo politicamente, militando nelle fila della sinistra locale e diventando presidente del Circolo Marittimo Riomarinese. La sua partecipazione attiva nella politica locale rifletteva l’impegno verso i problemi sociali e commerciali che affliggevano la sua isola natale.

La crisi della navigazione a vela e le sfide della marineria italiana furono temi centrali nel congresso di Camogli del 1880, al quale Pilade prese parte come rappresentante della marineria elbana. Qui, si distinse per le sue proposte innovative e per la sua competenza, qualità che gli valsero l’inclusione in una commissione di esperti per affiancare la Commissione parlamentare sui problemi della marina mercantile italiana.

Tra il 1881 e il 1882, Del Buono si dedicò al giornalismo e diresse la testata Lo Sciabecco, sulla quale pubblicò articoli che criticavano aspramente la classe dirigente del comune di Rio nell’Elba. Questa lotta politica aveva lo scopo di promuovere lo sviluppo del commercio e della marineria a Rio Marina, minacciati da politiche che sembravano ostacolare la crescita della città. La sua battaglia portò alla costituzione del nuovo comune di Rio Marina nel 1882, un successo che rappresentò uno dei suoi primi traguardi nel promuovere il progresso dell’isola.

Il 6 marzo 1898, Pilade Del Buono fu eletto alla Camera dei Deputati di Livorno. Questo periodo segnò anche l’inizio di un’importante fase della sua attività imprenditoriale. Insieme a Ubaldo Tonietti, un imprenditore già concessionario delle miniere di ferro dell’isola, fondò a Genova, il 28 luglio 1899, la società Elba, con l’intenzione di creare un polo siderurgico a Portoferraio. Questo progetto, effettivamente realizzato il 13 dicembre 1900, contribuì a valorizzare ulteriormente le risorse minerarie dell’isola, ponendo le basi per lo sviluppo industriale elbano.

Sempre nel 1898, Pilade Del Buono decise di investire nel settore minerario all’estero, finanziando insieme ad altri imprenditori la società Lanzoni, Martini & C., per sfruttare le miniere di carbone di Naricual in Venezuela. La compagnia ottenne una concessione dal governo venezuelano di Cipriano Castro e avviò i lavori di estrazione, ma ben presto dovette affrontare le complicazioni causate dalle guerre civili in corso nel Paese, che portarono alla sospensione della produzione. Queste vicende scatenarono un lungo contenzioso tra il governo italiano e quello venezuelano, ma nonostante gli sforzi diplomatici, Del Buono non riuscì a recuperare le ingenti perdite economiche subite.

Nel dicembre 1899, Del Buono si dimise dal Parlamento e avviò nuovi progetti edilizi, affidandosi all’architetto Adolfo Coppedè, che ideò numerosi edifici sull’isola d’Elba. Tra questi spiccano il Palazzo dei Merli, la Fattoria San Martino, il Palazzo della Società Elba e varie cappelle funerarie, tra cui quella della famiglia Del Buono a Portoferraio e la Cappella Tonietti al Cavo. In questo periodo, Del Buono acquistò una villa a Poggio, dove, durante i lavori di scavo, furono rinvenute tombe etrusche risalenti al periodo arcaico. Qui si avvicinò al pittore Giuseppe Mazzei, con cui instaurò una profonda amicizia, influenzata dall’ambiente culturale dell’isola e dai reperti archeologici scoperti sul suo terreno.

Le perdite economiche accumulate in Venezuela pesarono profondamente sulla situazione finanziaria di Del Buono, che pubblicò nel 1908 un pamphlet intitolato In difesa del mio onore, in cui cercò di difendersi dalle critiche riguardanti la gestione della società Ilva, un altro progetto industriale con cui era stato coinvolto. Nonostante le difficoltà economiche, Del Buono continuò a dedicarsi a iniziative di valore culturale per l’isola d’Elba, dimostrando grande interesse per il patrimonio mineralogico locale. In collaborazione con il ricercatore Luigi Celleri, fondò un Museo mineralogico nella Villa di San Martino a Portoferraio, raccogliendo una collezione di minerali e altre testimonianze della ricca geologia elbana.

Del Buono lasciò un’importante eredità, sia culturale che familiare. Suo nipote Oreste Del Buono divenne uno scrittore di spicco, mantenendo viva la memoria del nonno attraverso i suoi lavori letterari. L’isola d’Elba, grazie alle molte iniziative e agli investimenti di Pilade Del Buono, ha visto un notevole sviluppo culturale e industriale, che continua a testimoniare il contributo dell’imprenditore elbano alla storia economica e sociale italiana.

Dopo la morte di Pilade Del Buono, avvenuta nel 1930, la sua villa di Poggio attraversò varie trasformazioni. Fu acquistata dall’imprenditore Giuseppe Cacciò nel 1946, che la trasformò in un hotel di lusso noto come Palazzo della Fonte di Napoleone. Negli anni successivi, la villa divenne un luogo di incontro per artisti e intellettuali di fama internazionale, tra cui Giorgio De Chirico, Winston Churchill e Ingrid Bergman, mentre i giardini vennero arricchiti con un impianto per la degustazione dell’acqua minerale della Fonte di Napoleone.

Nel 1947, su progetto dell’architetto Gino Cancellotti, fu installata una fontana di degustazione, e l’anno successivo fu allestito un impianto per l’imbottigliamento delle bevande. La Villa Del Buono divenne quindi un centro di attrazione turistica e culturale, ospitando personalità di spicco come Dimitri Mitropoulos e Indro Montanelli. Nel 1982, l’edificio venne infine trasformato in un residence, mantenendo vivo il fascino storico e culturale dell’isola.

La figura di Pilade Del Buono rappresenta l’ideale di imprenditore italiano del tardo Ottocento, un “principe mercante” come lo definì Luigi Einaudi, capace di unire ambizione imprenditoriale e impegno culturale. Le sue attività minerarie, le sue costruzioni e la sua attenzione per il patrimonio culturale elbano ne fanno una figura poliedrica e rappresentativa di un’epoca di transizione per l’Italia.