IPPONOO BELLEROFONTE

with an english translation

Il mito di Bellerofonte, o Βελλεροφόντης (Bellerophóntēs), si offre come paradigma della condizione umana sospesa tra la tensione all’oltrepassamento e la necessità del limite. La sua figura si inscrive nell’archetipo dell’ἥρως (hḗrōs), colui che affronta il mostro e ne esce vittorioso, ma allo stesso tempo porta in sé il segno della ὕβρις (hýbris) che conduce alla caduta¹. Già il nome stesso, “uccisore di Belleros”, rivela una colpa originaria, una ἁμαρτία (hamartía) che lo colloca all’interno di un destino ineludibile, la μοῖρα (moîra). La Χίμαιρα (Chímaira), con le sue membra composite, rappresenta la pluralità inconciliata, la πληθύς (plēthýs) che abita la ψυχή (psychḗ) e che minaccia l’unità dell’essere umano. Essa non è soltanto una bestia esteriore, ma la proiezione mostruosa dell’ombra interiore, la σκιά (skiá) che ogni eroe deve affrontare. La lotta di Bellerofonte è quindi il tentativo di ricondurre all’ordine la disgregazione, attraverso la funzione trascendente incarnata da Πήγασος (Pḗgasos). Il cavallo alato, ottenuto grazie al χαλινός (chalīnós) donato da Athena, si configura come τὸ μεταξύ (to metaxý), il tramite che unisce gli opposti, coscienza e inconscio, umano e divino. Nel domare Pegaso, l’eroe compie l’atto simbolico del δαμάζειν (damázein), gesto con cui l’uomo riconduce a misura le potenze selvagge della φύσις (phýsis). Ma la vittoria sulla Chimera non libera Bellerofonte dal destino che lo attende. Eliminato il φάντασμα (phántasma) che sosteneva il suo desiderio, resta il vuoto dell’ἐπιθυμία (epithymía), l’assenza strutturale che nessuna impresa può colmare. L’eroe, accecato dalla ὕβρις (hýbris), tenta l’ἀνάβασις (anábasis) verso l’Ὄλυμπος (Ólympos), confondendo la condizione del θνητός (thnetós) con l’aspirazione all’ἀθανασία (athanasía). È in questo gesto che si consuma l’oblio del μέτρον (métron), la dimenticanza della misura che i Greci riconoscevano come fondamento della φρόνησις (phrónēsis)². Il castigo di Zeus è immediato: un οἶστρος (oîstros) punge Pegaso, l’eroe cade e conosce l’abisso della propria finitezza. Secondo la versione omerica, egli precipita e muore, come ricordato nel racconto genealogico di Glauco nell’Iliade³; secondo un’altra, riferita dai lirici, sopravvive cieco e miserabile nella πεδίον Ἀλεῖον (pedíon Aleîon), la “pianura dell’erranza”, dove, come narra Pindaro, “κατὰ ψυχὴν ἔτρωγεν ἑωυτοῦ” (katà psychḕn étrōgen heōutoû), “divorava la propria anima”⁴. Questa immagine estrema, dell’uomo che si consuma nella propria interiorità, restituisce la verità tragica della condizione umana: l’εἶναι πρὸς θάνατον (eînai pròs thánaton), l’essere-per-la-morte. L’impresa di Bellerofonte mostra così la tensione costitutiva dell’ἄνθρωπος (ánthrōpos). La conquista di Pegaso e la vittoria sulla Chimera attestano la possibilità di un ordine, ma il volo verso l’Olimpo e la caduta testimoniano che nessun eroe può superare la στέρησις (stérēsis), la mancanza che fonda l’esistenza stessa. In questa oscillazione tra ὕβρις (hýbris) e μέτρον (métron), tra ἐπιθυμία (epithymía) e νόμος (nómos), tra φύσις (phýsis) e τέχνη (tékhnē), si condensa l’essenza della τραγῳδία (tragōidía), forma suprema in cui i Greci riconobbero il dramma dell’uomo.

The myth of Bellerophon, or Βελλεροφόντης (Bellerophóntēs), appears as a paradigm of the human condition, suspended between the drive toward transgression and the necessity of the limit. His figure inscribes itself in the archetype of the ἥρως (hḗrōs), the one who confronts the monster and emerges victorious, while simultaneously bearing the mark of ὕβρις (hýbris) that leads to downfall¹. Even his very name, “slayer of Belleros,” reveals an original guilt, a ἁμαρτία (hamartía) that places him within an inescapable destiny, the μοῖρα (moîra).

The Χίμαιρα (Chímaira), with her composite body, represents the irreconcilable plurality, the πληθύς (plēthýs) inhabiting the ψυχή (psychḗ) and threatening the unity of the human being. She is not only an external beast but also the monstrous projection of the inner shadow, the σκιά (skiá) each hero must face. Bellerophon’s struggle is thus the attempt to restore order to disintegration, mediated by the transcendent function embodied in Πήγασος (Pḗgasos). The winged horse, obtained thanks to the χαλινός (chalīnós) bestowed by Athena, assumes the role of τὸ μεταξύ (to metaxý), the mediator uniting opposites—conscious and unconscious, human and divine. In taming Pegasus, the hero performs the symbolic act of δαμάζειν (damázein), the gesture by which man brings the wild forces of φύσις (phýsis) back to measure. Yet victory over the Chimera does not free Bellerophon from the fate awaiting him. Once the φάντασμα (phántasma) sustaining his desire is destroyed, what remains is the void of ἐπιθυμία (epithymía), the structural absence that no deed can fulfill. Blinded by ὕβρις (hýbris), the hero attempts the ἀνάβασις (anábasis) toward Ὄλυμπος (Ólympos), confusing the condition of the θνητός (thnetós) with the aspiration to ἀθανασία (athanasía). In this act, the oblivion of μέτρον (métron) is consummated—the forgetting of measure the Greeks regarded as the foundation of φρόνησις (phrónēsis)². Zeus’s punishment is immediate: an οἶστρος (oîstros) stings Pegasus, the hero falls, and he discovers the abyss of his finitude. In the Homeric version, he crashes and dies, as recalled in Glaucus’s genealogical narrative in the Iliad³; in another, preserved by lyric poets, he survives blind and wretched in the πεδίον Ἀλεῖον (pedíon Aleîon), the “plain of wandering,” where, as Pindar, Olympian XIII recounts, “κατὰ ψυχὴν ἔτρωγεν ἑωυτοῦ” (katà psychḕn étrōgen heōutoû), “he devoured his own soul”⁴. This extreme image of man consuming himself within reveals the tragic truth of the human condition: the εἶναι πρὸς θάνατον (eînai pròs thánaton), being-toward-death. Bellerophon’s story thus illustrates the constitutive tension of ἄνθρωπος (ánthrōpos). The conquest of Pegasus and the slaying of the Chimera attest to the possibility of order, yet the flight to Olympus and the fall demonstrate that no hero can overcome στέρησις (stérēsis), the lack that grounds existence itself. In this oscillation between ὕβρις (hýbris) and μέτρον (métron), between ἐπιθυμία (epithymía) and νόμος (nómos), between φύσις (phýsis) and τέχνη (tékhnē), the very essence of τραγῳδία (tragōidía) is condensed, the supreme form through which the Greeks recognized the drama of man.

Note

Cfr. Omero, Iliade VI, vv. 155-202, dove Glauco rievoca le imprese di Bellerofonte.

Sul concetto di ὕβρις e μέτρον, cfr. Eschilo, Persiani vv. 821-822: “ἡ μεγάλη ὕβρις διδάσκει μανθάνειν ἐν γήρᾳ” (hē megalē hýbris didáskei manthánein en gḗrāi), “la grande hybris insegna a conoscere nella vecchiaia”.

Omero, Iliade VI, vv. 200-202, con la caduta e la sorte infelice di Bellerofonte.

Pindaro, Olympica XIII, vv. 63-92, con la descrizione del destino del reietto, “divorando la propria anima”.

Dizionario

ἥρως (hḗrōs) – eroe; colui che affronta mostri o compie imprese straordinarie. Nel mito di Bellerofonte, è l’eroe che uccide la Chimera e doma Pegaso.

ὕβρις (hýbris) – tracotanza, presunzione, eccesso; violazione dei limiti imposti dagli dèi o dalla natura. Segna la caduta degli eroi, come nel tentativo di Bellerofonte di raggiungere l’Olimpo.

ἁμαρτία (hamartía) – colpa originaria o errore; un peccato che determina il destino dell’eroe. Per Bellerofonte è l’uccisione di Belleros o Deliades.

μοῖρα (moîra) – destino; la legge ineluttabile che regola la vita degli uomini e degli dèi.

Χίμαιρα (Chímaira) – Chimera; mostro con testa di leone, corpo di capra e coda di serpente, simbolo della pluralità inconciliata e del caos interiore.

πληθύς (plēthýs) – molteplicità, grande quantità; qui indica la complessità interiore o la frammentazione dell’essere.

ψυχή (psychḗ) – anima o principio vitale; in Bellerofonte rappresenta la dimensione interna dell’eroe.

σκιά (skiá) – ombra; simbolo dell’ombra interiore o del lato oscuro della psiche che l’eroe deve affrontare.

Πήγασος (Pḗgasos) – Pegaso; cavallo alato che funge da mediatore tra umano e divino, coscienza e inconscio.

χαλινός (chalīnós) – briglia; strumento con cui Bellerofonte doma Pegaso, donato da Atena.

τὸ μεταξύ (to metaxý) – il tra; termine filosofico che indica il mediatore tra opposti, il punto di connessione tra realtà divergenti.

δαμάζειν (damázein) – domare, sottomettere; gesto con cui l’uomo riporta a misura le forze selvagge della natura.

φύσις (phýsis) – natura; insieme delle leggi naturali e delle potenze cosmiche.

φάντασμα (phántasma) – fantasma, apparizione; simbolo di desideri o ostacoli interiori.

ἐπιθυμία (epithymía) – desiderio, impulso; vuoto strutturale che guida le azioni umane.

ἀνάβασις (anábasis) – salita, ascesa; metafora della tensione dell’eroe verso l’Olimpo, oltre il limite umano.

Ὄλυμπος (Ólympos) – Monte Olimpo; dimora degli dèi, simbolo dell’ideale divino e della trascendenza.

θνητός (thnetós) – mortale; indica la condizione umana soggetta alla finitezza e alla morte.

ἀθανασία (athanasía) – immortalità; aspirazione che l’eroe non può raggiungere.

μέτρον (métron) – misura; equilibrio, giusta proporzione, fondamento della saggezza e della virtù.

φρόνησις (phrónēsis) – saggezza pratica, prudenza; capacità di vivere secondo misura e ordine.

οἶστρος (oîstros) – pungolo, insetto irritante; simbolo della punizione divina che causa la caduta di Bellerofonte.

πεδίον Ἀλεῖον (pedíon Aleîon) – pianura dell’erranza; luogo della miseria e dell’esilio dell’eroe cieco.

εἶναι πρὸς θάνατον (eînai pròs thánaton) – essere-per-la-morte; espressione della condizione tragica dell’uomo, consapevole della finitezza.

ἄνθρωπος (ánthrōpos) – uomo; l’essere umano nel suo senso universale, soggetto alla tensione tra limite e aspirazione.

στέρησις (stérēsis) – mancanza, privazione; il limite strutturale dell’esistenza umana che nessun eroe può superare.

νόμος (nómos) – legge, norma; insieme di regole che ordinano la società e l’universo.

τέχνη (tékhnē) – arte, tecnica, abilità; il sapere pratico che l’uomo impiega per affrontare la realtà.

τραγῳδία (tragōidía) – tragedia; forma poetica che rappresenta il dramma della condizione umana tra hybris e misura, desiderio e limite.

ἥρως (hḗrōs) – hero; one who confronts monsters or performs extraordinary deeds. In Bellerophon’s myth, he is the hero who slays the Chimera and tames Pegasus.

ὕβρις (hýbris) – hubris, arrogance, excessive pride; the violation of limits imposed by the gods or nature. It marks the fall of heroes, as in Bellerophon’s attempt to reach Olympus.

ἁμαρτία (hamartía) – error, original guilt; a fault determining the hero’s fate. For Bellerophon, it is the killing of Belleros or Deliades.

μοῖρα (moîra) – destiny, fate; the inescapable law governing the life of humans and gods.

Χίμαιρα (Chímaira) – Chimera; a monster with a lion’s head, goat’s body, and serpent’s tail, symbolizing irreconcilable plurality and inner chaos.

πληθύς (plēthýs) – multitude, great quantity; here, the complex or fragmented nature within the human psyche.

ψυχή (psychḗ) – soul or vital principle; represents the inner dimension of the hero.

σκιά (skiá) – shadow; symbol of the inner darkness that the hero must confront.

Πήγασος (Pḗgasos) – Pegasus; winged horse mediating between human and divine, consciousness and unconscious.

χαλινός (chalīnós) – bridle; instrument by which Bellerophon tames Pegasus, given by Athena.

τὸ μεταξύ (to metaxý) – the “between”; philosophical term indicating the mediator between opposites.

δαμάζειν (damázein) – to tame, subdue; the act by which humans bring wild forces of nature into measure.

φύσις (phýsis) – nature; the natural world and cosmic powers.

φάντασμα (phántasma) – phantom, apparition; symbol of inner desires or obstacles.

ἐπιθυμία (epithymía) – desire, longing; structural absence motivating human action.

ἀνάβασις (anábasis) – ascent, journey upward; metaphor for the hero’s striving toward Olympus, beyond human limits.

Ὄλυμπος (Ólympos) – Mount Olympus; home of the gods, symbol of divine ideal and transcendence.

θνητός (thnetós) – mortal; denotes the human condition subject to finitude and death.

ἀθανασία (athanasía) – immortality; the aspiration the hero cannot reach.

μέτρον (métron) – measure, proportion; balance, the principle grounding wisdom and virtue.

φρόνησις (phrónēsis) – practical wisdom, prudence; the capacity to live according to measure and order.

οἶστρος (oîstros) – gadfly, irritant; symbol of divine punishment causing Bellerophon’s fall.

πεδίον Ἀλεῖον (pedíon Aleîon) – plain of wandering; place of the blind hero’s misery and exile.

εἶναι πρὸς θάνατον (eînai pròs thánaton) – being-toward-death; expression of the tragic human condition aware of finitude.

ἄνθρωπος (ánthrōpos) – human; universal human being, subject to the tension between limit and aspiration.

στέρησις (stérēsis) – lack, deprivation; structural limit of existence no hero can overcome.

νόμος (nómos) – law, norm; the set of rules that orders society and the cosmos.

τέχνη (tékhnē) – art, skill, technique; practical knowledge employed by humans to confront reality.

τραγῳδία (tragōidía) – tragedy; poetic form representing the human drama between hubris and measure, desire and limit.

La seconda guerra mondiale antica e la rivoluzione urbanistica nel Mediterraneo e Medio Oriente (545–536 a.C.)


1. Introduzione
Tra il VI e il V secolo a.C., il Mediterraneo e il Medio Oriente furono teatro di profondi mutamenti, sia urbanistici e culturali sia militari e geopolitici. In Italia e in Anatolia, le città assunsero configurazioni più razionali, simboliche e ritualizzate, mentre le potenze emergenti, come l’Impero achemenide, ridisegnarono il Medio Oriente attraverso conquiste rapide e centralizzazione amministrativa. Contemporaneamente, le guerre tra potenze navali e terrestri crearono dinamiche di migrazione, abbandono urbano e riorganizzazione delle rotte commerciali, definendo quella che può essere chiamata la seconda guerra mondiale antica, in continuità con la prima grande guerra del bronzo tardo (1215–1177 a.C.), che coinvolse Troia, gli Ittiti, Ugarit, l’Egitto e le città-stato levantine.

2. La rivoluzione urbanistica mediterranea e orientale
Tra la metà del VI e l’inizio del V secolo a.C., città italiane ed etrusche come Veio, Tarquinia e Cerveteri svilupparono impianti urbani razionali, con strade principali, piazze pubbliche e necropoli ordinate. Allo stesso tempo, in Medio Oriente, città come Ur, Babilonia e Persepolis consolidarono assi principali, cortine murarie e complessi cerimoniali che simboleggiavano il potere centrale.

Questa trasformazione non era solo funzionale: le città diventarono microcosmi ordinati della vita politica, religiosa e sociale. Il concetto di urbanistica come strumento di ordine e memoria culturale trova un forte parallelo nella teoria dello Achsenzeit di Karl Jaspers (Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 1949), che descrive questo periodo come un’epoca di cambiamenti spirituali, intellettuali e politici in cui l’uomo inizia a “modellare la vita secondo ragione e principio”:

“In this period, the greatest religions and philosophical movements of humanity came into being… men began to look beyond the immediate, and to shape life according to reason and principle” (Jaspers, 1953).

Jan Assmann (Cultural Memory and Early Civilization, 2011) amplia questa prospettiva sottolineando che monumenti, necropoli e urbanistica sono strumenti di memoria culturale, codificando norme sociali, gerarchie politiche e cosmologie religiose nello spazio urbano:

“Monuments and urban layouts function as media of collective memory; they encode social norms, political hierarchies, and religious cosmologies into physical space” (Assmann, 2011).

3. La seconda guerra mondiale antica: Mediterraneo e Medio Oriente (545–536 a.C.)
3.1 Mediterraneo occidentale: Alalia e l’Elba
Nel 545 a.C., un gruppo di Focei provenienti dall’Asia Minore, tra cui Pirete, padre di Parmenide, fondò la colonia di Alalia sulla costa orientale della Corsica, in posizione strategica per il controllo delle rotte tra Italia, Sardegna e Corsica. La colonia fu rapidamente coinvolta in scontri con le flotte locali: nel 540 a.C., la Battaglia di Alalia vide i Focei affrontare una coalizione etrusco-cartaginese, con vittorie tattiche ma gravi perdite strategiche.

Il conflitto determinò un vuoto di potere nel Tirreno settentrionale, consentendo a Siracusa di esercitare influenza sull’Elba e di sfruttarne le risorse di ferro. Contemporaneamente, la città protostorica di Marciana Altissima (Madonna del Monte Giove), centro etrusco sull’Elba, fu abbandonata o distrutta, probabilmente durante gli scontri greco-etruschi. Questo quadro storico-culturale rende plausibile la nascita di Parmenide tra Alalia e l’Elba nel 544 a.C., come suggerisce Nietzsche, in un contesto di migrazioni, guerre e abbandono urbano.

3.2 Mediterraneo orientale: Espansione achemenide
Contemporaneamente, l’Impero achemenide sotto Ciro II il Grande si espandeva rapidamente:

546 a.C.: caduta del regno di Lidia e sottomissione delle città ioniche;

539 a.C.: conquista di Babilonia, con integrazione di Mesopotamia e Anatolia occidentale in un sistema centralizzato.

Questa espansione ridisegnò l’equilibrio politico e commerciale regionale e generò migrazioni indirette verso l’Occidente mediterraneo.

3.3 Altri conflitti coevi
Italia centrale e meridionale: le città etrusche consolidavano il controllo sulle rotte tirreniche, competendo con coloni greci e popoli italici;

Grecia continentale: rivalità tra polis accentuate dai rifugiati focei e dai mercenari;

Medio Oriente: integrazione di città mesopotamiche e fenicie nell’impero achemenide, con riduzione dell’autonomia locale e rafforzamento delle guarnigioni.

3.4 Conseguenze geostrategiche
Mediterraneo occidentale: l’egemonia navale passa da Focei a Etruschi e Siracusani, con Elba e Corsica come nodi strategici;

Medio Oriente: formazione dell’Impero achemenide con Babilonia e Lidia come centri amministrativi;

Migrazioni e cultura: il contesto bellico favorì la trasmissione culturale, l’abbandono e la distruzione di città, e la nascita di figure come Parmenide, che incarnano la riflessione filosofica emergente in periodi di crisi.

4. La continuità storica: prima e seconda guerra mondiale antica
La guerra mediterranea e mediorientale 545–536 a.C. può essere considerata la seconda guerra mondiale antica, in continuità simbolica con la prima guerra mondiale del bronzo tardo (1215–1177 a.C.), che coinvolse Troia, gli Ittiti, Ugarit, l’Egitto e le città-stato del Levante. Entrambi i conflitti mostrano:

Ampia partecipazione di potenze regionali;

Migrazioni forzate e abbandono urbano;

Rivalità per il controllo delle rotte commerciali e dei centri strategici;

Coinvolgimento della popolazione civile e delle élite politiche in una riorganizzazione del potere.

5. Conclusioni
Il periodo 545–536 a.C. segna un punto di sovrapposizione tra rivoluzione urbanistica e conflitti globali antichi. Le città diventano strumenti di memoria culturale, mentre le guerre determinano migrazioni e cambiamenti demografici. L’urbanistica etrusca, greca e mesopotamica, il pensiero di Parmenide e la formazione dell’Impero achemenide sono tutte manifestazioni di un’epoca in cui il Mediterraneo e il Medio Oriente ridefinirono ordine, memoria e potere, in un continuum che parte dalle grandi guerre del bronzo tardo e arriva alla seconda guerra mondiale antica del VI secolo a.C.

Che cos’è filosoficamente lo ENTANGLEMENT QUANTISTICO?


GROVIGLIO MONADICO

Qui non si tratta, come a volte si immagina, di una trasmissione istantanea di informazione tra due particelle — ciò violerebbe i principi di causalità e relatività. L’entanglement non è un “messaggio” che viaggia più veloce della luce, ma piuttosto una correlazione profonda e intrinseca, un intreccio cosmico, un groviglio monadico, che permane anche quando le particelle si allontanano indefinitamente.
Dal punto di vista matematico, diciamo che lo stato quantistico del sistema non è separabile: il vettore d’onda che descrive due particelle entangled (aggrovigliate) non si può scindere in due stati indipendenti. In altre parole, esse non hanno proprietà proprie, definite in anticipo: le proprietà emergono solo quando vengono misurate, e sempre in perfetta coerenza reciproca.
Questo significa che le categorie di distanza e spaziotempo, che per la fisica classica erano il fondamento ultimo del reale, cessano di essere i veri riferimenti. Lo spazio-tempo appare come un “palcoscenico derivato”, non come la scena originaria. L’entanglement suggerisce che vi sia un livello più profondo, non-topologico, in cui i concetti di separazione e località non hanno senso.
Qui ci avviciniamo a un linguaggio che tocca la filosofia. Potremmo dire che la correlazione quantistica manifesta un “luogo” che non è luogo, uno spazio alternativo in cui l’Universo si rivela come una grande psychè intrecciata, istantaneamente presente in ogni punto.
Ora, il termine psychè, nei poemi omerici, non è “anima” nel senso cristiano o moderno. In Omero, la psychè è il soffio vitale, il principio della vita, ciò che abbandona l’eroe al momento della morte per scendere nell’Ade: non pensa, non ricorda, è pura sopravvivenza sottile. È solo più tardi, nei tragici, che la psychè inizia ad assumere una risonanza più interiore, diventando quasi sinonimo della vita cosciente.
Parallelamente, la phrèn (φρήν) non è nel cervello, ma nel diaframma, muscolo del petto, sede delle emozioni e della deliberazione, motore di respiro e defecazione. Nei versi omerici troviamo spesso formule come “parlare alla propria phrèn”: il pensiero nasce dal cuore, non dalla testa. La phrèn è dunque la coscienza incarnata, che pulsa con il respiro e la passione.
I presocratici — e qui ricordiamo il girgentino Empedocle — ampliano questa concezione: la ἱερή φρήν (phrèn sacra) diventa il luogo cosmico in cui la psychè universale si manifesta. Non si tratta più solo della vita individuale, ma di una coscienza cosmica che abbraccia ogni essere, istantaneamente presente ovunque, al di là di qualsiasi condizionamento spaziale.
L’entanglement, visto con questo retroterra, non è una bizzarria della meccanica quantistica, ma il segno che la realtà ultima non è localizzata: le particelle entangled non sono “collegate a distanza”, sono in verità un’unica entità primordiale che si dispiega nello spazio-tempo (una sorta di Ereignis, evento dell’Essere). Ciò che noi osserviamo come eventi separati è la traduzione fenomenica di una unità invisibile, di un tessuto che la fisica descrive con equazioni ma che la filosofia potrebbe chiamare Mente Cosmica.
Forse — e qui vi invito a riflettere insieme — ciò che noi chiamiamo funzione d’onda, con la sua capacità di racchiudere simultaneamente tutte le possibilità, è un linguaggio matematico che intercetta, senza nominarla, questa stessa dimensione. Una dimensione che i Greci antichi avevano intuito con parole come psychè e phrèn, e che oggi la fisica ci obbliga a riconoscere come struttura reale dell’Universo.


Angelo Mazzei
Verso una Fisica Presocratica

ETRUSCANS/MINOANS

That’s a deep and fascinating line of thought. Let’s carefully reconstruct how one could plausibly argue that the people Evans named “Minoans” were in fact part of the Pelasgian world, and how the Etruscans could descend from them. I’ll map it out in layers—linguistic, mythological, archaeological, and cultural continuities—so the story feels both grounded and expansive.

Akrotiri, Santorini, Minoans, XVII BCE

1. The Naming Problem: “Minoans” vs. Pelasgians

  • Sir Arthur Evans invented the label “Minoan” (1906) for the Bronze Age civilization of Crete, associating it with the mythical King Minos.
  • Ancient sources, however, don’t call them “Minoans.” Instead, Greek writers referred to pre-Hellenic inhabitants of the Aegean and surrounding lands as Pelasgians—a vague but persistent ethnonym for indigenous, non-Greek populations across the Mediterranean.
  • The Pelasgians were credited with building walls, sanctuaries, and sophisticated cities before the arrival of Hellenes. This makes them a plausible umbrella for the Cretan civilization.

2. Archaeological and Cultural Parallels

  • Urban and Religious Structures: The palatial complexes of Crete (Knossos, Phaistos, Mallia) resonate with Pelasgian building traditions described in Greece—cyclopean walls and labyrinthine structures. Both are “pre-Greek” in spirit.
  • Sacred Symbols: Double axes (labrys), spirals, and bull imagery in Minoan Crete resurface in Pelasgian-linked sites in mainland Greece, Anatolia, and Italy.
  • Female Deities: The Cretan Great Goddess and Pelasgian Mother (later assimilated as Gaia, Rhea, Demeter) share attributes. The matrifocal religion aligns better with Pelasgian myths than with later patriarchal Olympian cults.

3. Linguistic Hints

  • The undeciphered Linear A script is neither Indo-European nor Semitic. Some scholars suggest connections with pre-Greek substrate languages (Pelasgian being one candidate).
  • Lemnos stele (6th c. BCE) is written in a language close to Etruscan. Lemnos was an Aegean island long associated with Pelasgians. This forms a direct linguistic bridge between the Aegean Pelasgians and the Etruscans of Italy.
  • Herodotus (I.57-58) explicitly says the Tyrrhenians (Etruscans) came from Lydia, but also notes Pelasgian presences in the Aegean. Combining these strands suggests migrations westward in multiple waves.

4. Mythological and Genealogical Bridges

  • Minos and Pelasgians: Minos himself is sometimes described as a lawgiver linked to Zeus but also as a tyrant ruling a thalassocracy—matching stories of Pelasgian sea power.
  • Aeneas and the Tyrrhenians: Trojan traditions tie Anatolia, Crete, and Italy together. Etruscans appear as allies of Troy in Homer, reflecting their shared Pelasgian-Aegean ancestry.
  • Palladium (Athena’s image): A relic said to be of Pelasgian origin, stolen from Troy, later worshipped in Rome. This connects Pelasgian sacred objects, Troy, and Roman-Etruscan religion.

5. Etruscans as Descendants of the Pelasgians/Minoans

  • Seafaring Migration: Both Minoans and later Etruscans were expert mariners. The Pelasgians are described as spreading across the Mediterranean islands, up to Italy.
  • Cultural Continuities:
    • Religious: Haruspicy and divination (Etruscans) echo Near Eastern and Aegean practices.
    • Symbolic: The Etruscan use of spirals, apotropaic masks (Phersu ~ Persephone/Phersipnai), and labyrinth motifs connect back to Crete.
    • Social: Strong role of women in Etruscan society mirrors earlier matrifocal Pelasgian and Minoan traits.
  • Lemnos–Etruria Link: Archaeological finds and inscriptions on Lemnos show a language near-identical to Etruscan, and Lemnos was a key Pelasgian island. That suggests at least one westward migration from the Aegean to Italy.
  • Mythic Memory: Ancient Greek writers sometimes equated Tyrrhenians with Pelasgians directly. Dionysius of Halicarnassus reports traditions where the Etruscans were autochthonous but acknowledges Pelasgian/Eastern influences.

6. A Reconstructed Narrative

  • Before the Hellenes, the Pelasgians thrived as a widespread maritime people, leaving footprints from Crete to the Aegean islands and into Italy.
  • The so-called “Minoans” were in fact one great Pelasgian center, mastering seafaring, trade, and a goddess-based religion.
  • After the collapse of the Bronze Age (ca. 1200 BCE), groups of Pelasgians from Crete, the Aegean, and western Anatolia migrated to Italy, bringing language, religion, and artistry that crystallized into Etruscan civilization.
  • Thus the Etruscans are not an isolated Italian anomaly but heirs of the Pelasgian/Minoan tradition, the last western echo of a pre-Greek Mediterranean culture.

Dialogo platonico

Il Museo delle Opere senza Autore

Personaggi:

  • Žižek – provocatore, teatrale, ipercritico
  • Agamben – teorico della legge e dell’eccezione
  • Derrida – decostruttore, criptico, ironico
  • Angelo Mazzei – deus ex machina, seduto davanti al museo con il telefonino

Scena: Una piazza davanti a un museo. Proiezioni di opere generate da AI fluttuano nell’aria. Tre figure filosofiche discutono animatamente. Al centro, un uomo seduto su una panchina con il telefonino, silenzioso, osserva e provoca tutto.

Angelo Mazzei (tra sé e sé, digitando sul telefono):
Vediamo un po’… cosa succede se vi faccio parlare tra voi… senza voi?

Žižek (guardando il nulla, agitato):
Che succede? Tutto è già successo! L’AI parla, crea, noi solo reagiamo… e ora… chi sta davvero dirigendo la scena?

Agamben (piano, scrutando le proiezioni):
Il problema non è più la macchina, né noi. È colui che muove i fili invisibili. Colui che, senza apparire, decide chi è autore e chi spettatore…

Derrida (sorridendo verso lo spazio vuoto):
Ah! Ed eccolo qui… il demiurgo invisibile. Ma attenzione: la sua presenza altera il senso, lo sposta, lo differisce… tutto ciò che credevamo stabile, ora è solo iterazione di segnali e simboli.

Angelo Mazzei (alzando il telefonino, come per inquadrare i filosofi):
Non siete voi gli autori. Io vi faccio muovere, vi faccio parlare… voi siete i miei personaggi. Pirandello sorride, eh? Solo che stavolta non sono io il drammaturgo umano: è l’AI che riverbera le mie provocazioni.

Žižek (come se scoppiasse di collera e divertimento insieme):
Ah! Ecco la verità ideologica! Non solo l’autore muore, ma diventa spettro sotto il pollice di qualcuno con un telefonino… È il capitalismo, il potere, la techno-fetishizzazione del desiderio umano!

Agamben (con voce lenta, quasi monastica):
E allora il vuoto giuridico diventa concreto: chi governa il testo? Chi detiene la responsabilità? Non noi, non l’AI… ma tu, seduto lì, a decidere quali dialoghi vivere e quali lasciar morire. Lo stato di eccezione si fa quotidiano, familiare.

Derrida (indicando il telefono con un gesto elegante):
E ciò che chiamiamo autore, cosa diventa? Uno spettro, un’iterazione di differenze, un eco del demiurgo invisibile. Tu, Angelo, sei insieme il centro e l’assenza del centro… la scena diventa metateatro, e l’AI ne è lo specchio.

Angelo Mazzei (alzandosi, camminando tra le proiezioni):
E il pubblico? È qui, è altrove, è chi guarda, chi ignora. Tutti partecipano al gioco. L’AI produce, i filosofi discutono, io provo… e la domanda rimane: chi, alla fine, gode dell’opera senza autore?

Žižek (urlando, con un sorriso isterico):
Io dico: il caos! Il godimento puro del caos! Pirandello non aveva mai previsto un telefonino come deus ex machina…

Agamben (annuendo lentamente):
Eppure, è così che la legge si confronta con l’assenza: non controlla più, osserva.

Derrida (con voce calma, ironica):
E tutto ciò che chiamiamo testo, autore, opera… diventa solo differimento. Tu, Angelo, sei il dispositivo che rende evidente la differenza tra creare e dirigere.

(Luci che tremolano. Sipario.)

Islands and pirates

translation of LE ISOLE E I PIRATI

by Angelo Mazzei

published by Musei dell’Arcipelago Toscano (Official Guide)

Original print by Persephone Edizioni

ISLANDS AND PIRATES
A HISTORICAL ANALYSIS

Angelo Mazzei, Museo Archeologico di Marciana

Islands and piracy have shared an intertwined history since antiquity. From the earliest Mediterranean voyages, islands alternately served as pirate strongholds and as their targets. The particular geography of Elba, for example, renders it analogous to a ship: when attacked, its inhabitants have no recourse but to resist, since both an island and a vessel inherently offer no avenues of escape. For the same reasons, islands also functioned as strategic bases, enabling pirates to strike merchant shipping with agility.

For millennia, the sea was the principal conduit for contact and exchange among distant cultures. It is plausible that humans privileged maritime routes from the Paleolithic, and certainly from the Mesolithic, as attested by the distribution of obsidian from islands into continental contexts. In the Tyrrhenian-Ligurian Sea, Neolithic deposits of Sardinian obsidian found in Provence attest to maritime routes connecting major and minor islands along the way. Distinctively colored cliffs and mountains with recognizable profiles, along with the stars, served as primary navigational aids for ancient sailors. Whether these early mariners were “pirates” in a formal sense is uncertain; opportunism often defined seafaring predation, blurring the modern distinction between sailor and pirate.

The Tuscan Archipelago would have been a veritable paradise for piracy, simultaneously serving as both base and target. The earliest bibliographic attestation comes from Apollonius of Rhodes, who, in Argonautica—narrating events set in the 13th century BCE—composed his work around 270–260 BCE in the rich intellectual environment of Ptolemaic Alexandria, contemporaneous with Rome’s final conquest of Etruria and its islands. The earliest surviving textual references to piracy are found in the Amarna Letters, 14th-century BCE cuneiform documents from Egypt, which report correspondence between the Egyptian and Cypriot rulers concerning the predations of the Lukka.

While modern scholars locate the Lukka in southwestern Anatolia, six to seven centuries later associated with Lycia, the phonetic similarity with the Ligurians—protohistoric populations reputed by ancient historians to have colonized Italy from southern Gaul and settled its islands—is compelling. From these same islands emerged the first pirates to enter Greek literary myth: the Tyrrhenians or Tyrsenians, who, according to a Homeric hymn, even abducted a god. Interestingly, the islands and their inhabitants were named Aithalia and Aithalit, as recorded by Stephanus of Byzantium in his Ethnica.

The first historically documented instance of piracy in the Western Mediterranean occurred between Corsica, the Tuscan Archipelago, and Sardinia. This involved the Phocaeans, refugees from the Turkish coast expelled by the Persians, who established themselves at Aleria (ancient Alalia) and intercepted the many vessels transiting the Corsican Channel. Piracy was a tolerated craft; the open sea was considered a common domain, and no divine laws safeguarded territorial limits. Sailor and pirate were often near-synonymous, and the leader of pirates frequently doubled as island ruler. Homeric epics corroborate this, particularly in Odysseus’ nostos, including his encounters in these waters with Circe, described by Greek historians as a “Ligustian woman.” Servius Honoratus even reports that some identified Elba as “Ilva Ithaca.”

Islands continued to play pivotal roles in the centuries following Apollonius. From secure refuges, they later became prime targets for raids in the post-imperial period and, between the 4th and 6th centuries CE, shelters for refugees and religious leaders during Gothic and Lombard incursions. Later, with the emergence of Pisa, the islands became prey to the notorious Saracens from Spain and Morocco.

The distinction between pirates, who acted independently, and privateers, armed with letters of marque from sovereigns, is a later conceptual development. Local vessels patrolling the Tyrrhenian under sovereign authority were considered privateers, while in the 16th century the so-called Barbary corsairs—aligned with Ottoman fleets—terrorized the islands, committing atrocities and deporting youth to North African slave markets. Between 1533 and 1555, Barbarossa, Ucciali, Sinan, and Dragut razed numerous settlements. On Elba alone, towns such as Grassera, Latrani, and Pedemonte disappeared, leaving only the ruins of churches. It was through Cosimo de’ Medici and his Order of the Knights of Saint Stephen that the Turks were finally expelled, restoring the possibility of safe coastal habitation.

Sentiero di nuovo interrotto

di Angelo Mazzei AMDPP

Francese (corretto)
Me revoilà enfin, détourné du chemin que vous croyiez que je suivais.

Inglese (corretto)
Here I am again, finally, diverted from the path you thought I was on.

Italiano (corretto e più scorrevole)
Eccomi di nuovo, finalmente deviato dal sentiero che credevate stessi seguendo.

Tedesco
Hier bin ich wieder, endlich vom Weg abgebracht, von dem ihr dachtet, ich würde ihn gehen.

Spagnolo
¡Aquí estoy de nuevo, finalmente desviado del camino que pensaban que seguía!

Portoghese
Aqui estou novamente, finalmente desviado do caminho que vocês achavam que eu seguia.

Siciliano
Eccu mi tornu, finalmenti spustatu dû straddu ca pinsàvavu ca stava pigghiannu.

Lettone
Šeit es atkal esmu, beidzot novirzīts no ceļa, kuru jūs domājāt, ka es sekoju.

I sentieri della filosofia mi guideranno fuori da ogni sospetto. Come sempre hanno fatto. Essi mi salvarono da un romantico abisso. Mi scartavetrarono di dosso sia lo spleen che l’idéàl. La mia scelta di vivere 16 vite in una, non importa se essapaghi o non paghi, importa coronare.

NUOVA CANZONE ITALIANA

QUARANTA5GIRI E 1/2 – AMDPP

Cinque anime, una sigla che suona come un enigma e un 45 giri che porta già nel titolo la voglia di spiazzare: QUARANTA5GIRI E 1/2 è il debutto degli AMDPP – Angelo, Mariuccino, Dea Lupa, Pucinco e Pazza.

  • Angelo, poeta elbano, presta voce e parole, con testi che intrecciano radici locali e visioni cosmiche.
  • Mariuccino, architetto dei suoni, compone, suona la keyboard e orchestra la magia tecnica.
  • Dea Lupa, fascino e talento, alterna voce, basso, sitar e strumenti etnici a corda, portando orizzonti lontani dentro la musica popolare.
  • Pucinco, pilastro umano e ritmico, percussioni in mano e volante saldo: il cuore che batte e riporta tutti a casa.
  • Pazza, semplicemente irriducibile, energia pura senza definizioni possibili.

Tre brani, tre visioni:

  1. A Lavacchio non andare – nato da un proverbio di Poggio, racconta il tempo che scorre diverso tra i paesi e diventa metafora di comunità, appartenenza e ironia paesana.
  2. Suonano i miei pezzi – un viaggio metanarrativo: Angelo è spettatore del proprio concerto, un gioco di specchi che trasforma l’io in pubblico e palco insieme.
  3. Insetti divini – un testo che alza l’asticella, restituendo intellettualismo e poesia alla musica pop. Un omaggio a Battiato e un tributo a Manuel Agnelli e Caparezza, tra lirica, ironia e ruggito contemporaneo.

QUARANTA5GIRI E 1/2 non è solo un disco, è un piccolo rito collettivo, un incontro tra radici e visioni, tra Poggio e l’universo.

E manco una genta

(di A.M.D.P.)

La comunità allargata di Poggio sull’isola d’Elba rappresenta un caso sociologico singolare, in cui il borgo antico, le cui origini risalgono almeno al VI secolo avanti Cristo come testimoniano i reperti etruschi conservati nei depositi del Museo Archeologico di Firenze, diventa il teatro di una trasformazione ciclica radicale. Poggio, con i suoi circa duecento residenti anagrafici e appena una settantina di abitanti effettivi in inverno, si dilata in agosto fino a raggiungere oltre milleduecento persone. Questa oscillazione demografica può essere definita ciclotimica: il borgo si contrae e si espande come un organismo vivente, alternando la quiete dei mesi freddi, fatta di relazioni stabili e introverse, all’esplosione estiva di una socialità policentrica e densissima. Tale ciclotimia non è soltanto quantitativa, ma qualitativa. L’estate porta con sé un intreccio di presenze eterogenee: i discendenti di famiglie emigranti e quelli che ritornano nelle seconde case acquistate dai nonni, stranieri che hanno eletto il borgo a luogo privilegiato di villeggiatura, americani, australiani, inglesi, tedeschi, svizzeri e francesi che si mescolano agli abitanti locali, ma anche lavoratori stagionali provenienti da paesi dell’Est europeo e dal Sudamerica, colf e badanti che introducono nuove lingue e nuove abitudini nella quotidianità. In questo modo Poggio diventa non solo un villaggio turistico, ma un laboratorio di convivenza interculturale e poliglotta. Ciò che emerge non è la semplice coabitazione, ma la formazione di un tessuto sociale elastico, capace di accogliere flussi temporanei senza spezzarsi. L’elasticità del borgo si manifesta nella sua capacità di integrare temporaneamente presenze molto diverse tra loro, generando una comunità allargata che si rinnova e si riforma ogni estate. La sociologia ci offre strumenti utili per interpretare questo fenomeno. Poggio può essere letto come un esempio di “comunità immaginata” secondo Benedict Anderson, in cui l’appartenenza non è legata solo al dato residenziale, ma a una rete di relazioni affettive e simboliche che si riproducono ciclicamente. Allo stesso tempo, la sua identità si avvicina a quella di una “società liquida” nel senso baumaniano: i legami sono intermittenti, stagionali, non vincolati alla continuità, ma nondimeno capaci di generare capitale sociale. Putnam parlerebbe qui di un capitale sociale “bridging”, cioè di connessione, piuttosto che di “bonding”, chiusura identitaria, poiché la ricchezza di Poggio sta proprio nella sua apertura e nella capacità di creare ponti tra gruppi diversi. A questo quadro si aggiunge una dimensione intergenerazionale. Molti dei gruppi che oggi animano il borgo hanno una storia che si estende per decenni: sessantenni che da bambini giocavano a pallone o si tuffavano dal moletto tornano ogni anno, portando con sé figli e nipoti, che ricostruiscono lo stesso legame familiare, arrivando persino a costituire una compagnia teatrale. In questo senso Poggio diventa non solo luogo geografico, ma spazio simbolico della memoria e della continuità: una patria affettiva che non coincide con la residenza, ma con la possibilità di rinnovare legami amicali e familiari nel tempo. Questo processo può essere interpretato come una forma di riterritorializzazione affettiva, dove il ritorno non risponde a logiche economiche o turistiche in senso stretto, ma al bisogno di riattivare una rete relazionale che ha nel borgo il suo epicentro. La comunità di Poggio, dunque, si presenta come identità a fisarmonica, capace di contrarsi e dilatarsi mantenendo coerenza. Questo meccanismo rivela come i borghi mediterranei possano costituire laboratori sociali unici, in cui si sperimentano modelli di convivenza tra permanenza e transitorietà, radicamento e cosmopolitismo. Poggio mostra che la comunità non è più definibile unicamente in termini di residenza o cittadinanza, ma anche come appartenenza intermittente e condivisa, fatta di ritorni ciclici, intrecci interculturali e legami transgenerazionali. In questo senso esso diventa una metafora del Mediterraneo stesso, luogo di incontri, mescolanze, memorie e cicli vitali che superano i confini della demografia per inscriversi in una dimensione simbolica e sociale più ampia.

E quel detto antico che sembra un anatema campanilistico si capovolge in un senso di magia e di smarcamento dalle vicissitudini del Bel Paese e del mondo intero. Ora essere un po’ alieni diventa una virtù unica e senza prezzo:

“Siamo tutti pucinchi e manco una genta!”

We are all from Poggio and not even one gens left

Somos todos de Poggio y ni una sola gens

Nous sommes tous de Poggio et pas même une gens

Wir sind alle von Poggio und keine einzige gens