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The Symbolism of the Bees on the Flag of Elba: Antiquity, Sovereignty, and Cultural Continuity

The flag of the Island of Elba, characterized by three golden bees on a white field crossed by a red diagonal band, is conventionally associated with the events of May 1814, when Napoleon Bonaparte, aboard the British ship Undaunted anchored off Portoferraio, is said to have conceived its design. However, this interpretation obscures the deeper symbolic genealogy of the emblem. The bees depicted on the flag are not generic animals but golden bees, that is, stylized representations of precious objects, whose significance derives from a long and complex tradition of political, religious, and mythological symbolism.

The immediate historical context of the emblem lies in the proclamation of Napoleon as Emperor on 18 May 1804. Rejecting dynastic legitimacy based on hereditary lineage, Napoleon sought to ground his authority in personal merit, military success, and imperial universality. This ideological stance required a symbolic system distinct from that of traditional monarchies. During deliberations on imperial insignia, several emblems were proposed, including the lion and the Gallic rooster. The lion, long associated with divine and royal power, was considered unsuitable due to its close association with English heraldry, while the rooster was dismissed as insufficiently dignified for imperial representation.

The bee was ultimately proposed by Jean-Jacques Régis de Cambacérès, Archchancellor of the Empire. The choice reflected a conception of sovereignty that was neither strictly monarchical nor republican but rather a centralized political order structured around discipline, productivity, and collective cohesion. This symbolism resonated with late Enlightenment and post-revolutionary political thought, which sought strong executive authority without recourse to traditional aristocratic legitimacy.

Beyond its modern political implications, the bee carried profound antiquarian associations. In ancient Egypt, the bee functioned as a royal and divine symbol, closely linked to kingship and cosmic order. Classical literature further reinforced this imagery: in Book IV of Virgil’s Georgics, the beehive is presented as an idealized social organism, governed by cooperation, hierarchy, and devotion to the common good. Modern archaeological and genetic research has underscored the relevance of this model by situating the origins of agriculture in the Early Neolithic period, between the eleventh and tenth millennia BCE. In this context, the bee may be interpreted as a symbolic precursor to human agricultural practice, exemplifying the collection, transformation, and productive management of natural resources.

Napoleon’s adoption of the bee also drew explicitly upon early medieval precedents. On 27 May 1653, the tomb of Childeric I, king of the Franks, was discovered in Tournai. Among the grave goods were approximately three hundred golden bees or cicadas, documented in detail by Jean-Jacques Chifflet in Anastasis Childerici I (1655). Childeric, who died in 481 CE, was the last pagan Frankish king and the father of Clovis, the first Christian ruler of the Franks. The Merovingian dynasty thus represented, for Napoleon, the most ancient and symbolically potent lineage of French sovereignty, untainted by later feudal or ecclesiastical constraints.

The bee motif also appears in early modern Italian political iconography. In 1640, beneath the equestrian monument of Ferdinand I de’ Medici in Florence, Pietro Tacca created a bronze plaque adorned with ninety bees and a central queen bee, symbolizing the political unity of the Florentine territories under ducal authority. The bronze was cast from Ottoman cannons, further associating the imagery with military power and Mediterranean geopolitics, including the strategic role of Portoferraio and the Island of Elba in controlling the Tyrrhenian Sea.

Mythological and literary traditions reinforce the sacral dimension of the bee. Pausanias recounts that bees sealed the lips of the poet Pindar with wax, granting him divine inspiration, while Ethiopian tradition associates the legitimacy of kingship with recognition by bees, as in the case of King Lalibela. Renaissance esoteric literature, such as Agrippa von Nettesheim’s De Occulta Philosophia, likewise identifies bees as auspicious symbols of orderly sovereignty and obedient subjects.

Within this symbolic framework, the three golden bees of the Elban flag should be understood not as an isolated Napoleonic invention but as the culmination of a longue durée tradition linking sacred kingship, productive order, and imperial authority. Through this emblem, the Island of Elba was inscribed into a symbolic continuum extending from ancient Mediterranean cosmologies and early medieval regalia to modern imperial ideology.

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Je voudrais vous raconter l’histoire du drapeau de l’île d’Elbe en contournant délibérément l’épisode bien connu de mai 1814, lorsque Napoléon en aurait conçu l’idée à bord du navire anglais Undaunted, dans la rade de Portoferraio, avant de débarquer et d’en ordonner la réalisation. Plus précisément, je souhaiterais vous parler des trois abeilles d’or — et non de trois abeilles tout court, comme on le dit parfois à tort en pensant à l’animal — mais bien de trois abeilles d’or, c’est-à-dire des objets d’orfèvrerie représentant des abeilles, donc des bijoux.

D’où vient cette histoire ? Elle commence et se termine en l’espace de quelques heures, le 18 mai 1804, jour de la proclamation de Napoléon comme empereur. Napoléon ne veut pas être roi par droit du sang, ni se créer une lignée royale ou une noblesse qu’il n’a pas. Il veut être souverain par sa force, sa grandeur et ses vertus ; il ne sera donc pas roi, mais empereur. Or, un empereur et son empire ont besoin de symboles — des symboles puissants, forts, significatifs.

Le symbole proposé par l’un des participants à cette réunion est le lion : animal considéré depuis des millénaires comme divin et impérial, et surtout, face à l’Angleterre qui arbore le léopard, le lion serait supérieur, invitant ainsi implicitement les Anglais à reconnaître leur infériorité à travers les armes, les uniformes militaires et tous les emblèmes de l’État. Napoléon reste peu convaincu. C’est alors qu’une autre proposition est avancée par l’un des ministres ou consuls présents : le coq gaulois. Cette idée est rapidement écartée, Napoléon jugeant le coq trop bas, trop petit et trop faible.

C’est à ce moment qu’intervient une troisième proposition, formulée par l’archichancelier de l’Empire, Jean-Jacques Régis de Cambacérès, parfois appelé archiduc de Parme, qui suggère comme symbole impérial… l’abeille. Pour Cambacérès, l’abeille représente l’image d’une république dotée d’un chef : ni royaume, ni république au sens strict, mais une forme intermédiaire. Cette idée fait écho aux débats politiques des trente années précédentes — ceux de la seconde et de la troisième république — où l’on ressent le besoin de figures à forte personnalité, lesquelles rappellent parfois dangereusement les anciens dictateurs d’un siècle que l’on aimerait croire révolu, mais qui revient sans cesse hanter le présent.

L’abeille est aussi un symbole profondément ancien. Il suffit de penser aux Égyptiens, pour qui l’abeille était à la fois symbole divin et symbole royal, associée au pouvoir sacré et au bas empire. On peut également évoquer Virgile qui, dans le quatrième livre des Géorgiques, présente l’organisation de la ruche comme un modèle social parfait pour l’humanité. Cela renvoie aussi à la naissance de l’agriculture — du moins selon les connaissances actuelles — dans la phase protostorique postérieure au Paléolithique, au Néolithique. Les recherches les plus récentes situent cette transition entre 11 000 et 10 000 ans avant le présent, soit entre 9 000 et 8 000 av. J.-C., bien plus tôt que ce que l’on pensait encore il y a une vingtaine d’années, lorsque l’on parlait plutôt de 7 000 ans, soit 5 000 av. J.-C. Cette période correspond à la mutation génétique des céréales résultant de leur domestication progressive par l’homme, qui commence par cultiver des graminées sauvages et les transforme lentement, au fil des millénaires, en plantes cultivées.

Ainsi, l’abeille n’est pas seulement un modèle social parfait, comme le pensait Virgile ; elle peut aussi être vue comme un modèle ayant inspiré l’homme dans l’invention même de l’agriculture. L’abeille, ante litteram, collecte graines, pollen et fruits pour produire une substance nouvelle. Elle incarne l’une des premières formes d’« industrialisation » de la nature, au même titre que les fourmis bâtissant leurs nids, mais de manière particulièrement évidente : elle produit un bien — et qui plus est, un produit exquis. L’abeille devient ainsi un modèle de symbiose entre l’homme et les plantes : les plantes se transforment, et l’homme lui-même se transforme, passant du chasseur carnivore à une autre forme de subsistance. Agriculture signifie précisément cette rencontre réciproque entre l’homme et le monde végétal — et telle est la mission structurelle des abeilles dans le monde.

Mais revenons en arrière de 151 ans. Nous étions le 18 mai 1804, jour de la proclamation impériale de Napoléon. L’aigle — l’aigle romaine, bien sûr — est également adoptée, tout comme la couronne de laurier. Reculons encore de 151 ans : au cours d’un chaud après-midi du 27 mai 1653, un maçon nommé Adrien Guesquiére (souvent cité comme Adrien Kenken) travaillait à la restauration de l’église Saint-Brice à Tournai lorsqu’il heurta avec sa pelle un objet métallique. C’était de l’or. À quelques mètres sous terre se trouvaient des bourses en cuir remplies de monnaies d’or ; puis apparurent un bracelet d’or, de l’argenterie raffinée, des armes serties de pierres précieuses, une sphère de cristal, une tête de taureau en or, des éléments de harnachement décorés d’émail, et enfin un lourd anneau sigillaire encore au doigt du roi, portant son effigie et son nom gravé en miroir — CHILDIRICI REGIS — puisqu’il servait à sceller la cire.

L’ensemble comprenait également une abondante joaillerie en or et en grenat. Il est remarquable que le grenat, pierre rouge translucide, provienne de l’Inde, attestant de relations commerciales à très longue distance vers 481 apr. J.-C., à l’époque même de la chute de l’Empire romain. Le défunt était Childéric Ier, roi des Francs — découvert en 1653 du côté flamand de la frontière, donc hors du territoire franc proprement dit. Childéric fut le premier roi des Francs et le dernier roi païen, son fils Clovis étant chrétien. Il combattit souvent aux côtés des Romains, presque comme un général romain, notamment à Orléans et lors de la victoire d’Aegidius contre les Wisigoths en 463.

Les sources principales sur Childéric et les Francs sont les Decem Libri Historiarum de Grégoire de Tours (573-594), complétés par d’autres chroniques : le Liber Historiae Francorum (727), les écrits de Sidoine Apollinaire, la Chronique gallica, les chroniques d’Hydace, celles de Marius d’Avenches, ainsi que la correspondance de saint Remi de Reims. La mort de Childéric est datée de 481, celle de Clovis de 511, après trente années de règne.

Dans la tombe, Childéric portait un paludamentum, l’uniforme d’un général romain, et arborait une coiffure caractéristique : de longs cheveux tressés formant deux nattes tombant de part et d’autre du visage. Parmi les objets funéraires figuraient surtout les 300 abeilles d’or, étudiées par Jean-Jacques Chifflet dans son Anastasis Childerici I (Anvers, 1655). Ces abeilles furent proposées à Napoléon comme symbole de la dynastie la plus ancienne possible, celle des Mérovingiens, dans laquelle le peuple français se reconnaissait encore.

En 1640, à Florence, sous la statue équestre de Ferdinand Ier de Médicis, le sculpteur Pietro Tacca réalisa une plaque de bronze ornée de 90 abeilles et d’une abeille reine, probablement en référence aux 90 communautés du territoire florentin, le Grand-Duc étant figuré comme l’abeille centrale. L’œuvre fut fondue à partir de canons turcs confisqués, reliant ainsi Florence à Cosmopolis (Portoferraio) et au rôle stratégique de l’Elbe dans le contrôle de la mer Tyrrhénienne.

Cette symbolique rejoint également le mythe grec rapporté par Pausanias (9.23.4), selon lequel Pindare, endormi à Thespies, vit trois abeilles sceller ses lèvres de cire pour lui donner le chant divin, ainsi que le mythe éthiopien de Lalibela, dont le nom signifie « les abeilles reconnaissent le roi ». Même Agrippa von Nettesheim, au XVIe siècle, écrivait dans le De Occulta Philosophia que les abeilles sont de bon augure pour les souverains et annoncent l’obéissance des sujets.

La certitude est que le drapeau fut conçu par Napoléon entre 1804 et 1814, en puisant dans cet héritage symbolique qui va des Triades de l’Hymne à Hermès jusqu’aux insectes sacrés de la tombe de Childéric, reliant ainsi l’île d’Elbe à un destin de souveraineté millénaire.

Vi volevo raccontare la storia della bandiera dell’Isola d’Elba, bypassando tutto quel momento del maggio del 1814, quando Napoleone ne trae idea a bordo della nave inglese Undaunted nella rada di Portoferraio prima di sbarcare in ordine alla realizzazione. Nello specifico vorrei parlarvi delle tre api d’oro, non tre api come erroneamente a volte viene detto, riferendosi all’animale, ma tre api d’oro riferendosi all’oggetto in oro che rappresenta le api, quindi al gioiello. Allora, da dove nasce questa storia? La storia inizia e finisce nel giro di poche ore, il 18 maggio del 1804. È la proclamazione di Napoleone a imperatore. Napoleone non vuole essere un re per diritto di sangue, crearsi una discendenza regale, una nobiltà che non ha. Napoleone vuole invece essere sovrano per la sua forza, per la sua grandezza, per le sue virtù e quindi non sarà un re ma un imperatore. Per un imperatore e il suo impero c’è bisogno di simboli, simboli potenti, importanti. Il simbolo che viene proposto da uno degli invitati, degli astanti, è il leone. Il leone perché rappresenta un animale senz’altro da millenni considerato divino, imperiale e soprattutto perché nei confronti dell’Inghilterra, che ha il leopardo, il leone sarebbe superiore ad essa e quindi col suo simbolo sulle armi e sulle divise militari e su tutti i vari elementi che rappresentano lo Stato sarebbe un invito a riconoscere la propria inferiorità da parte degli inglesi. Di questo Napoleone non è molto convinto e è a questo punto che interviene un’altra proposta da parte di un altro dei vari ministri, consoli, eccetera, invitati a questa riunione e l’altra proposta è il galletto francese. Questa decade praticamente subito perché Napoleone ritiene il galletto come un animale troppo basso, troppo piccolo e troppo debole e è in questo momento che interviene un’altra proposta dell’Arciduca di Parma, tale Jean-Jacques Régis de Cambacérès, arcicancelliere dell’impero, che si rivolge a Napoleone e propone come animale simbolo l’ape. Ora l’ape per Jean-Jacques Régis de Cambacérès è l’immagine di una repubblica che ha un capo, quindi non è né un regno, né una repubblica, è una via di mezzo, un po’ una figura che richiama molto alle discussioni politiche degli ultimi trent’anni della cosiddetta seconda e terza repubblica, nella quale ci sarebbe bisogno di queste figure dalla personalità spiccata, che purtroppo rimandano in maniera abbastanza decisa all’immagine che si ha dei vecchi dittatori del passato, di un secolo che ormai dovrebbe essere alle spalle, che invece sempre si affaccia. Inoltre l’ape era anche un riferimento all’antichità, in genere basti pensare agli Egizi, per i quali l’ape era simbolo di Dio e simbolo di re, cioè era un simbolo divino, un simbolo regale, simbolo del basso impero e poi a Virgilio, che nel quarto libro delle Georgiche intendeva l’organizzazione dell’alveare come un modello sociale perfetto per l’uomo e questo fa pensare anche alla nascita dell’agricoltura, per lo meno diciamo per quello che se ne sa in fase protostorica dopo il Paleolitico, nel Neolitico. Quello che sappiamo è che gli ultimi aggiornamenti ci parlano del 11.000-10.000 anni fa, quindi 9.000-8.000 avanti Cristo, che rispetto a quello che era comunemente detto fino a una ventina di anni fa, si parlava piuttosto di 7.000 anni fa, quindi 5.000 avanti Cristo, per la data più o meno nella quale la mutazione genetica dei vari cereali avviene per opera della domesticazione messa in atto dall’uomo che inizialmente coltiva i cereali selvaggi e piano piano nel corso di svariati millenni li trasforma in quello che sono. Dunque l’ape è un modello non solo sociale perfetto per l’uomo come lo intendeva Virgilio, ma può essere anche un modello dal quale l’uomo prende spunto per iniziare l’agricoltura, perché in fondo l’ape ante litteram è colei che prende i semi, il polline, i frutti della pianta e li sfrutta per creare un prodotto. La prima storia di industrializzazione nella terra insieme a quella delle formiche che creano le loro tane eccetera eccetera, però nell’ape è molto evidente questa cosa, che crea un prodotto e che questo prodotto tra parentesi è squisito. Quindi l’ape è proprio come modello per l’uomo per iniziare a domesticare le piante, ad avere un rapporto con le piante di simbiosi, così le piante si trasformano in qualcosa di diverso e l’uomo stesso, da cacciatore carnivoro che era, si trasforma anche in qualcosa di diverso, quindi l’uomo e le piante si vengono incontro nell’agricoltura e questo è proprio il modello strutturale della missione delle api in questo mondo. Ma torniamo per un attimo indietro di 151 anni, eravamo al 18 maggio del 1804 e parlavamo di Napoleone Imperatore, l’aquila di cui non ho detto, l’aquila romana, ovviamente viene anche essa scelta la corona del loro. Dicevamo, torniamo indietro di 151 anni, durante le prime ore di un caldo pomeriggio del 27 maggio 1653 un muratore di nome Adrien Guesquiére (spesso citato come Adrien Kenken) stava lavorando duramente al progetto di restauro della chiesa di Saint-Brice per la città di Tournai, quando la sua pala colpì un metallo, si trattava di oro, a pochi metri infatti sottoterra c’erano delle borse di pelle piene di monete d’oro, poi piano piano è venuto fuori un braccialetto d’oro, poi dell’argenteria raffinata, delle armi tempestate di gioielli, una sfera di cristallo, una testa d’oro di toro e poi accessori per l’imbracatura, decorati in smalto, un pesante anello con sigillo che stava proprio al dito del re con la sua effigie incisa sopra e il suo nome scritto allo specchio (CHILDIRICI REGIS) perché ovviamente essendo un sigillo veniva usato per timbrare le cere lacca e insieme a tutto questo c’era un sacco di gioielleria, elementi d’oro e di granato, tra l’altro è molto interessante il fatto che il granato, una pietra rossa traslucente arrivasse dall’India, niente poco di meno che dall’India, stiamo parlando anno supposto della morte di Childerico del 481 d.C., quindi commercio con l’India, siamo nelle fasi della caduta dell’impero romano e noi abbiamo a che fare con un re del Belgio, tra virgolette, consentitemi la battuta, in quanto veniva trovato nel 1653 vicino al confine ma dalla parte fiamminga del confine, quindi non in territorio franco, pur essendo il re dei franchi, il primo re dei franchi, tra l’altro è l’ultimo dei re pagani perché dopo di lui viene Clodoveo che è cristiano. Nonostante questo noi sappiamo bene che Childerico è al soldo dei romani, una sorta di generale romano quasi perché combatte a loro fianco a più riprese in varie occasioni. Aveva un difetto, chiamiamolo così, che lui riteneva di far valere il proprio diritto di re nei confronti dei suoi sudditi al punto tale che considerava suo diritto di andare a letto con qualunque donna lui scegliesse e questa cosa fece imbestialire i suoi franchi conterranei che lo mandarono in esilio, fu mandato in esilio in Turingia, nel centro dell’odierna Germania, presso quest’altro popolo dei Turingi e ci rimase per la bellezza di 8 anni, 8 anni durante i quali Childerico prese una moglie turingia. Altre cose interessanti noi le sappiamo soprattutto dai 10 libri di storia (Decem Libri Historiarum) scritti da Gregorio di Tours fra il 573 e il 594, esattamente un secolo dopo la sua scomparsa, è lui che ci racconta Gregorio di Tours la maggior parte delle cose che sappiamo sulla storia dei franchi nel quinto e sesto secolo ed è soprattutto nel libro secondo di questi 10 libri di storia che parla delle origini del popolo e della morte di Clodoveo e quindi menziona anche il nostro Childerico. Ci sono ovviamente anche altre cronache del tempo e successive come per esempio nell’ottavo secolo i Liber Historiae Francorum del 727 e poi ci sono lettere e panegirici di Sidonio Apollinare che sono invece precedenti della seconda metà del quinto secolo, quindi all’epoca stessa in cui è vissuto Childerico, poi la cronica gallica scritta nel 452 e 511, le cronache di Idazio della fine del quinto secolo e dopo le cronache di Idazio quelle di Mario di Avenches, fine del sesto secolo e poi la corrispondenza, lo scambio epistolare appartenente al Vescovo Remigio di Reims morto nel 533. Detto questo abbiamo altre informazioni di carattere storico molto importanti come la datazione della sua morte che è data il 27 novembre del 511 per Clodoveo, e quella del 481 invece per Childerico visto i 30 anni di regno di Clodoveo, che dice Gregorio “Fuerunt omnes dies regni eius anni triginta”, cioè furono in tutto 30 gli anni del suo regno e quindi doveva essere diventato re nel 481 che ci fa pensare per questo motivo che questa è la data della morte di Childerico. Childerico combatte accanto ai romani anche Aurelianis pugnas egit, ad Orléans, e la battaglia vinta nel 463 da Egidio sui Visigoti vede la sua partecipazione, quindi abbiamo più o meno un quadro del personaggio, quello che troviamo nella sua tomba è molto particolare perché lo scheletro era vestito con un paludamentum, con una tenuta da generale romano, era vestito da generale romano, aveva dei lunghi capelli con la divisa nel mezzo raccolti in trecce e poi queste trecce formavano due code tipo Pippi Calzelunghe sui lati, sulle orecchie che scendevano giù fino a sopra le spalle, nella parte anteriore dalla parte del petto, non sulla schiena. Poi aveva appunto questo anello, c’era una serie di gioielli di tutti i tipi, dei quali abbiamo già parlato e tra questi le 300 api d’oro, le 300 famose api d’oro (studiate da Jean-Jacques Chifflet nel suo Anastasis Childerici I pubblicato ad Anversa nel 1655) che verranno poi suggerite a Napoleone come simbolo della più antica dinastia possibile, quindi i Merovingi, per il popolo nel quale si riconobbero i francesi del tempo che erano i franchi. Sotto il monumento di Ferdinando I Granduca di Toscana a cavallo a Firenze, nel 1640 venne fatta realizzare da Pietro Tacca (lo stesso autore dei Quattro Mori a Livorno che rappresentavano i corsari sconfitti dall’Ordine dei Cavalieri di Santo Stefano) una targa di bronzo con novanta api e un’ape regina; sospetto che il numero 90 debba rappresentare le 90 comunità che costituivano il compartimento fiorentino sotto il controllo del Granduca rappresentato come l’ape regina al centro, un’opera realizzata fondendo il bronzo dei cannoni turchi sottratti al nemico trace, collegandosi così a Cosmopoli (Portoferraio) e al ruolo dell’Elba nel progetto di controllo del Tirreno. Questa simbologia si lega anche al mito greco di Pindaro che, come narra Pausania (9.23.4), addormentatosi a Tespia vide tre api posarsi sulla sua bocca per cementarla con la cera e donargli il canto divino, e al mito etiope di Lalibela, il re il cui nome significa “le api sanno riconoscere un regnante”. Perfino Agrippa von Nettesheim nel XVI secolo nel De Occulta Philosophia scriveva che le api sono di buon augurio ai sovrani e indicano l’obbedienza dei sudditi. La certezza è che la bandiera sia stata inventata da Napoleone tra il 1804 e il 1814 attingendo a questa eredità che va dalle Trie dell’Inno a Hermes fino alle cicale della tomba di Childerico, legando l’Elba a un destino di sovranità millenaria.

The reevaluation of the genesis of Marseille, based on recent data from INRAP and lithic studies from the Midi, allows for the construction of a portrait of Massalia that is far more complex than a simple Phocaean colony. The following synthesis of these discoveries proposes a continuity of occupation and exchange extending from the Neolithic to the Iron Age.

From the Neolithic Emporion to the Etruscan Phase: A Sedimentary Genealogy of Marseille

The classical historiography, relying on the accounts of Justin and Aristotle, fixes the origin of Marseille at the mythical meeting between the Phocaean Protis and the daughter of the indigenous king of the Segobriges around 600 BC. However, contemporary preventive archaeology data—notably the excavations at Boulevard Nédélec and the banks of the Huveaune—force a reconsideration of this chronology. Marseille no longer appears as a sudden creation but as the culmination of a sedimentation of exchange networks whose roots reach deep into the Neolithic. Long before the arrival of Ionian ships, the Marseille basin and its hinterland, such as the site of Terres Longues in Trets, were already integrated into long-distance diffusion circuits. Research on the Chasséen context reveals that Sardinian obsidian, primarily from Monte Arci, circulated massively in the South of France. This Neolithic pre-navigation suggests that the natural coves of Marseille already served as transshipment points or stopovers for traders of Mediterranean black gold. The discovery of structured occupations on the banks of the Huveaune confirms a lasting human presence from the Middle Neolithic and the Bronze Age, invalidating the idea of a virgin territory that the Greeks would have “civilized.” In this continuity of exchange, the 6th century BC marks an acceleration rather than a rupture. As highlighted by L.-F. Gantés, the deepest levels of the archaic city in the Bourse sector are saturated with Etruscan material. During the second quarter of the century, imports from southern Etruria, including amphorae and bucchero nero, quantitatively predominate over Greek productions. Michel Gras and François Villard agree that the Phocaeans inserted themselves into an emporic structure already regulated by Tyrrhenian city-states. This cultural and merchant “bilingualism” is visible at the Boulevard Nédélec site, where traces of frequentation testify to a contact zone between colonists, Etruscan traders, and indigenous populations already acculturated to Mediterranean luxury goods. The erasure of this “phase étrusque” in favor of the “Greek miracle” is a construction that Dominique Briquel describes as a literary distortion in Les Étrusques, peuple de l’ombre. Michel Py demonstrated in Les Gaulois du Midi that the engine of coastal urbanization and the evolution of Celtic societies lay in the trade of Etruscan wine and bronzes. It was the Tyrrhenians who first structured the routes of the Rhone and the Huveaune to transport northern metals toward central Italy, using Marseille as the pivot of this logistics. Marseille must be reread as a palimpsest. Over the Phocaean Massalia is superimposed, or rather underlies, an Etruscan city, itself the heir to a Neolithic hub linked to Sardinian seafaring. This long-term vision restores to the Western Mediterranean its character as a space of intense and early circulation, where the island of Elba and Corsica served as bridges between the resources of stone and the brilliance of metals.

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Bibliographie et Sources

Gantés, L.-F. (1992). La topographie de Marseille grecque : bilan des recherches récentes. Études massaliètes.

INRAP (2021). Des occupations du Néolithique et de l’Âge du bronze sur les rives de l’Huveaune. Rapport de fouilles.

Lea, V. et al. (2015). Renouvellement des données sur la diffusion de l’obsidienne sarde en contexte chasséen : le site des Terres Longues. ResearchGate/Archéologies méditerranéennes. [1]

Py, M. (1993). Les Gaulois du Midi. Hachette. [3]

Villard, F. (1960). La Céramique grecque de Marseille. De Boccard. [2]

POSSO PERCHÉ DEVO E QUINDI VOGLIO,

E VOGLIO PERCHÉ POSSO E QUINDI DEVO

Dire che possiamo, dobbiamo e vogliamo nello stesso momento non significa inseguire un ideale morale o un traguardo evolutivo, ma trovarsi in una particolare configurazione dell’agire, un punto in cui l’azione si inscrive armoniosamente nel mondo e nel linguaggio senza che il soggetto debba giustificarne la frattura. Il fraintendimento nasce quando pensiamo che la storia conduca necessariamente a una maggiore unità soggettiva, come se l’uomo antico fosse un abbozzo incompleto e quello moderno un’opera finalmente compiuta, mentre la filologia di Bruno Snell ci insegna che l’uomo omerico non era mancante, ma semplicemente privo di quella “scoperta dello spirito” che separa il sé dal mondo. Nelle epoche arcaiche l’azione semplicemente accadeva e non esisteva uno spazio interno separato che chiedesse conto delle scelte; non si giudicava né si valutava perché si viveva immersi in una rete di relazioni con la comunità, gli dèi e il destino dove l’impulso non era ancora “volontà” ma evento. Il disallineamento dei verbi, quella ferita tra ciò che sentiamo e ciò che eseguiamo, nasce quando l’azione diventa problematica, ovvero quando la nascita della polis e della tragedia — come magistralmente esposto da Jean-Pierre Vernant — trasforma l’agire in un dilemma etico e la legge in un’imposizione esterna. È qui che il dovere cessa di essere l’accadere delle cose per diventare obbligo, il volere si ritira nell’interiorità come voce isolata e il potere si trasforma in una possibilità astratta, spesso carica di angoscia. In questa scissione, che Erwin Rohde rintraccia persino nel culto delle anime, nasce il soggetto responsabile ma nasce anche il conflitto strutturale del moderno, dove vogliamo ciò che non possiamo e dobbiamo ciò che non vogliamo. Tuttavia, la saggezza non risiede nel rimpianto di un’indistinta età dell’oro né nell’obbedienza cieca a una norma, bensì in una riconfigurazione consapevole di questi verbi: un equilibrio instabile in cui l’agire non è più lacerato e il soggetto, attraversata la propria separazione, agisce in accordo profondo con il momento opportuno, il kairos. In questa coincidenza superiore, che è una vera e propria tecnologia del sé di stampo foucaultiano, il volere, il potere e il dovere cessano di essere istanze in lotta per diventare tre nomi dello stesso gesto adeguato alla situazione, un unico movimento che non ha bisogno di giustificarsi perché è già, in se stesso, la propria necessità e la propria libertà.
Riferimenti Bibliografici
B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo; J.-P. Vernant, Mito e tragedia nell’antica Grecia; E. Rohde, Psiche: culto delle anime e fede nell’immortalità presso i Greci; M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto.
Ti convince questa forza d’urto del testo unico? Se vuoi, possiamo limare ulteriormente il ritmo interno per rendere ancora più serrato il passaggio tra la necessità (dovere) e la libertà (volere).

RAI e accessibilità linguistica: perché il digitale terrestre non offre audio e sottotitoli multipli come Netflix.

Nonostante ricavi da canone e pubblicità per 2,85 miliardi nel 2024, il servizio pubblico italiano fatica a implementare opzioni multilingue sul digitale terrestre, limitando l’accesso a migranti e minoranze linguistiche. Il bilancio consolidato del gruppo RAI per il 2024 evidenzia ricavi per circa 2,85 miliardi di euro, con il canone che rappresenta la quota principale e la pubblicità circa un terzo del totale. Eppure, nonostante risorse significative, il servizio pubblico italiano sembra arrancare quando si tratta di accessibilità linguistica. Oggi piattaforme di streaming come Netflix, Disney+ e Prime Video offrono audio e sottotitoli in più lingue, permettendo di seguire i contenuti non solo nella lingua originale, ma anche in italiano, inglese, spagnolo, francese o altre lingue più diffuse tra i propri utenti. Sul digitale terrestre, invece, il pubblico italiano è ancora vincolato principalmente all’audio in italiano e a un limitato supporto per i sottotitoli, spesso solo per i non udenti. Questo limite ha conseguenze concrete. L’Italia, nel 2025, ospita oltre 5 milioni di residenti stranieri, con lingue principali come rumeno, arabo, inglese e spagnolo, oltre a minoranze storiche che parlano greco, albanese, francese e tedesco. Per questi cittadini, seguire i programmi della televisione pubblica diventa complicato, mentre piattaforme private garantiscono già un’esperienza multilingue completa. Un aspetto di particolare rilievo è l’utilizzo della televisione come veicolo pedagogico per l’insegnamento della lingua italiana. La presenza di sottotitoli in tutte queste lingue non serve solo a seguire i contenuti, ma permette a chi sta imparando l’italiano di comprendere meglio le parole e le espressioni, facilitando l’acquisizione linguistica e culturale in un contesto quotidiano e pratico. Il ritardo tecnologico non è solo una questione tecnica. La trasmissione digitale terrestre utilizza standard e infrastrutture pensate per il broadcasting lineare, dove la gestione di più tracce audio o sottotitoli richiede aggiornamenti dei multiplexer, maggiore banda e investimenti in middleware e decoder compatibili. Inoltre, la RAI deve confrontarsi con normative europee e vincoli legati al servizio pubblico, che spesso rallentano l’adozione di standard avanzati, già presenti da anni nello streaming. Secondo alcuni esperti, l’implementazione di audio e sottotitoli multilingue sul digitale terrestre sarebbe tecnologicamente possibile: molti decoder moderni supportano già lo standard MPEG-4 e DVB-TTML, che consente più tracce audio e sottotitoli selezionabili. La sfida principale resta l’aggiornamento dei contenuti e la standardizzazione dei flussi, operazione costosa su larga scala. Per la RAI, offrire questa funzionalità significherebbe non solo aumentare l’accessibilità per migranti e minoranze linguistiche, ma anche consolidare il suo ruolo di servizio pubblico inclusivo in un paese sempre più multiculturale. Nel confronto con i giganti dello streaming, il rischio è di apparire arretrata nonostante ricavi miliardari, perdendo una parte significativa di pubblico giovane e straniero. La domanda è quindi aperta: riuscirà la RAI a colmare questo gap e portare sul digitale terrestre un’esperienza multilingue paragonabile a Netflix, valorizzando al contempo la televisione come strumento educativo per l’apprendimento dell’italiano, o il servizio pubblico resterà ancorato a un modello pensato per un’Italia linguistica ormai superata?

LOGOS – versione restaurata

Tutto nasce tra il 1989 e il ’91, leggendo Paul Watzlawick. Lì vengo a conoscenza dell’esperimento di Federico II, poi di Psammetico e della domanda più antica:

si può vivere senza il tocco? – senza contatto?

Questa è LOGOS. Restaurata.

https://youtu.be/f5_sLj4kdCI?si=lEELpCBDFI_D1nZM

Chi resta solo non deve “abituarsi”. Il corpo non si abitua mai a non essere toccato da nessuno. Conoscete l’esperimento di Federico II di Svevia? Federico fece crescere dei bambini in perfetto isolamento. Stavano soli tutto il giorno senza mai vedere nessuno. Non mancava loro nulla: cibo, acqua, giochi, cure. L’esperimento, ispirato a quello del faraone Psammetico nel VII secolo a.C., mirava a capire quale linguaggio avrebbe sviluppato un bambino cresciuto senza essere educato da nessuno. I bambini morirono tutti. L’esperimento mostrò che, anche avendo ogni mezzo di sostentamento a disposizione, senza il contatto umano si muore: il corpo si indebolisce e il sistema immunitario crolla. Psammetico invece, due millenni prima, riuscì nell’esperimento. I bambini avevano contatti, cure e presenza; l’unica restrizione era il silenzio assoluto, perché i loro educatori non potevano parlare. Lo scopo del faraone era scoprire quale fosse la lingua più antica, ascoltando la prima parola pronunciata da bambini cresciuti senza linguaggio. Secondo Erodoto, nel libro II delle Storie, la prima parola fu BEKOS, βεκός, che in frigio significava “pane”, e da ciò si dedusse che il frigio fosse più antico persino dell’egizio. Ma l’aneddoto è importante per un altro motivo. Ci rivela che parlare non è ciò che ci permette di sopravvivere. I bambini di Federico morirono per mancanza di contatto, non per mancanza di parole; altrimenti sarebbero morti anche quelli di Psammetico. Ciò che è irrinunciabile nella vita umana è il contatto. Senza contatto si muore. Si può telefonare, scrivere, chattare, mandarsi messaggi e vocali, ma se questi aneddoti dicono qualcosa di vero, le relazioni solo virtuali non bastano a salvarci. È vero, non siamo più bambini: abbiamo memoria del contatto, del corpo, degli abbracci, della pelle, dell’amore. Ma il vuoto lasciato dall’assenza di una carezza, di un abbraccio, di un tocco, è qualcosa a cui non dobbiamo e non possiamo abituarci mai.

by Angelo Mazzei Di Poggio

Today I found myself attending a wide range of tasks. I went over some family finances, then stopped at the pharmacy to collect my mother’s enoxaparin injections. After that, I opened the Archaeological Museum of Marciana, had a coffee with the museum’s neighbor, and chatted briefly with the woman who makes the local jams. I took another coffee at the bistro, then gave instructions to my friend Ruti for preparing lunch. I contacted two guests who are currently walking the GTE to check on their progress, went to collect water from the spring, and later led a guided tour of Poggio, focusing in particular on Piazza del Pesce and explaining the history of tuna fishing and tuna traps in the Poggio area. I then retrieved a scarf we had left at Alessandro’s house—he was leaving for Chianti that day and had dropped it off at his mother’s place—and picked up some glasses for my guests. Finally, I completed the remastering of the album Discoteca Dark for a new release. Over the course of this same day, I also articulated and systematized a concept that is at once scientific, humanistic, philosophical, psychological, and at the same time gnoseological, epistemological, and even biochemical in scope. I refer to it as CSB, Cognitive Selective Blindness. The concept already exists in the scholarly literature, but what follows is my own structured exposition of it.
Cognitive Selective Blindness (CSB) constitutes a central phenomenon in the study of perception, knowledge, and the dynamics of scientific systems. It does not represent a sensory deficit nor an individual pathology, but rather a structural property of human cognitive processes, through which available information is filtered, selected, and organized according to preexisting interpretative models. Contemporary cognitive science has demonstrated that perception is not a purely receptive process, but an inferential activity guided by hypotheses, expectations, and predictive schemas. Within this framework, the brain operates according to a principle of predictive error minimization, privileging stimuli that are coherent with its internal model of the world while reducing the salience of incongruent signals. CSB thus emerges as the inevitable outcome of a system that must ensure efficiency, stability, and interpretative continuity within a complex and information-dense environment.
This cognitive structure finds a direct parallel in the history of science, where empirical observation is always mediated by theoretical frameworks that determine what can be recognized as a meaningful datum. The notion of the paradigm, systematically introduced by Thomas S. Kuhn, describes the set of conceptual, methodological, and ontological presuppositions that orient scientific research in a given historical period. Within normal science, the paradigm not only guides hypothesis formation and the interpretation of results, but also establishes a form of collective selective blindness, through which anomalies and discrepancies are marginalized, reinterpreted, or absorbed by means of local adjustments. Paradigmatic blindness does not imply a gross error or a lack of rigor, but rather an internal coherence that renders radical conceptual alternatives effectively invisible.
The history of scientific revolutions provides numerous examples of this dynamic. The Ptolemaic system, although grounded in accurate observations, remained for centuries incapable of recognizing the possibility of a heliocentric arrangement—not due to a lack of data, but because of the conceptual impossibility of conceiving the Earth’s motion. Similarly, classical Newtonian mechanics exhibited a persistent selective blindness toward the implications of the speed of light and the relativity of simultaneity, treating experimental anomalies as marginal technical issues rather than as signs of a deeper conceptual crisis. In medicine, the miasmatic theory long prevented recognition of the role of pathogens, despite repeated empirical evidence, because such data were incompatible with the dominant semantic structure of disease. The initial resistance to the theory of continental drift likewise shows how the absence of an acceptable mechanism within the fixist paradigm rendered a convergence of morphological, geological, and paleontological evidence effectively invisible.
These historical cases indicate that CSB is not a contingent accident, but a functional component of organized knowledge systems. It allows for operational stability and the accumulation of results within a shared framework, albeit at the cost of reduced sensitivity to what exceeds established conceptual boundaries. At the individual level, analogous mechanisms manifest through cognitive biases, such as confirmation bias, and through the tendency to reduce cognitive dissonance. At the social level, these mechanisms are amplified by institutional structures, educational systems, and, in the contemporary context, algorithmically mediated information environments that selectively reinforce preexisting expectations and beliefs. Everyday society thus appears composed of subjects who, while considering themselves informed and rational, operate within micro-paradigms that define what is visible, sayable, and thinkable, thereby rendering entire portions of reality structurally invisible.
From this perspective, CSB appears as an inevitable epistemic condition that cannot be eliminated, but only recognized and critically examined. The progress of knowledge, both scientific and social, does not consist in a simple expansion of the field of vision, but in a restructuring of interpretative models that makes visible what previously could not be seen. Such restructuring tends to occur discontinuously, through crises, interpretative conflicts, and conceptual ruptures, rather than through the linear accumulation of data.
A significant anticipation of this insight can already be found in Greek philosophy, which explicitly thematized the relationship between vision, knowledge, and the structure of the thinkable. In Parmenides, the distinction between doxa and alētheia indicates that what appears to the senses is already filtered through an order of shared opinions, and that only a radical transformation of logos allows access to what is genuinely thinkable. Heraclitus, for his part, observes that human beings live as though asleep, incapable of grasping the common logos despite being constantly immersed in it, thus suggesting a form of selective blindness that does not arise from a lack of experience, but from an inability to apprehend its underlying structure. In Plato, finally, the allegory of the cave offers a paradigmatic representation of cognitive blindness as the ordinary condition of human existence, in which shadows are mistaken for reality due to a stabilized perceptual and conceptual arrangement. In all these cases, Greek philosophy implicitly recognizes that seeing is always a seeing according to an order, and that overcoming blindness does not consist in a mere act of observation, but in a transformation of logos that makes possible a new regime of visibility.

While reading, listen to

Discoteca Dark (Remastered)

Archita di Taranto occupa un posto decisivo nella storia del pensiero occidentale non tanto per ciò che rappresenta, quanto per ciò che inaugura. Egli appare nelle fonti come il sapiente perfetto, il politico giusto, lo scienziato rigoroso; ma proprio questa perfezione segna l’inizio di una deviazione irreversibile. Diogene Laerzio lo presenta come uomo ammirato «per ogni virtù» e capace di governare la città per sette volte consecutive, contro la legge vigente («ἐθαυμάζετο δὲ καὶ παρὰ τοῖς πολλοῖς ἐπὶ πάσῃ ἀρετῇ· καὶ δὴ ἑπτάκις πολιτῶν ἐστρατήγησε», Diog. Laert. VIII, 79). In questa ammirazione unanime si annida già il problema: Archita diventa il modello, e il modello diventa norma.

La prima grande frattura introdotta da Archita riguarda l’etica. A lui è attribuita una condanna radicale del piacere corporeo, considerato il principio di ogni disordine individuale e politico. Cicerone tramanda un discorso nel quale Archita afferma che «nulla di più pestifero del piacere è stato dato agli uomini dalla natura» («nullam capitaliorem pestem quam voluptatem corporis hominibus a natura datam», Cic. Cat. Mai. 12, 39). Il piacere non è più una potenza naturale da comprendere e integrare, ma un nemico da reprimere. Con questo gesto, la physis non viene più ascoltata, bensì corretta. L’uomo non è più chiamato a essere ciò che è, ma a diventare ciò che deve essere.

Lo stesso vale per l’ira. Iamblico racconta che Archita, tornando da una spedizione militare e trovando i suoi servi negligenti, trattenne la punizione affermando che essi erano fortunati, perché egli era adirato («εὐτυχοῦσιν, ὅτι αὐτοῖς ὤργισται», Iambl. Vit. Pyth. 197). L’ira non viene attraversata, ma neutralizzata; non trasformata, ma sospesa. Qui si compie un passaggio decisivo: il controllo di sé diventa valore supremo, e la misura prende il posto dell’eccesso. È l’inizio di una morale che non nasce più dal cosmo, ma dalla sorveglianza dell’uomo su se stesso.

Il secondo errore, ancora più profondo, riguarda il sapere. Archita è ricordato come colui che per primo applicò le matematiche alla meccanica, introducendo il numero nello studio delle macchine. Diogene Laerzio afferma che «per primo applicò i principi matematici alla meccanica e ricondusse il movimento organico a uno schema geometrico» («πρῶτος τὰ μηχανικὰ ταῖς μαθηματικαῖς προσχρησάμενος ἀρχαῖς μεθώδευσε», Diog. Laert. VIII, 83). Con questo gesto, il numero smette di essere linguaggio simbolico dell’essere e diventa strumento operativo. La physis non è più ciò che cresce e si manifesta, ma ciò che può essere calcolato, previsto, replicato.

La celebre colomba meccanica attribuita ad Archita rende visibile questo mutamento. Gellio racconta che Archita costruì «un simulacro di colomba in legno che volava grazie a un congegno meccanico» («simulacrum columbae e ligno… ratione quadam disciplinaque mechanica factum volasse», Gell. N.A. X, 12, 8). Non si tratta di un semplice prodigio tecnico, ma di un segno: il movimento, che per i presocratici era vita, anima e tensione cosmica, diventa effetto di un dispositivo. Qui nasce, in nuce, la linea che conduce alla tecnica moderna.

Il terzo errore è politico. Archita non rimane ai margini della polis, ma la governa. Strabone lo ricorda come colui che resse Taranto a lungo («διαφερόντως δ᾿ Ἀρχύτας ὃς καὶ προέστη τῆς πόλεως πολὺν χρόνον», Strab. VI, 3, 4). Il filosofo non si limita a interrogare l’ordine della città: lo amministra. E lo fa con successo. Ma proprio questo successo sancisce la saldatura tra sapere e potere. La filosofia non è più distanza critica, ma competenza di governo.

Emblematico è il rapporto con Platone. Archita interviene per salvarlo dalla morte quando questi è in pericolo presso Dionisio di Siracusa. Platone stesso ricorda l’azione diplomatica che ne garantì la liberazione («πέμπω παρ᾿ Ἀρχύτην καὶ τοὺς ἄλλους φίλους εἰς Τάραντα», Plat. Ep. VII, 350a). Salvare Platone significa salvare una certa direzione della filosofia: quella che farà del logos un principio normativo e del bene un’idea da imporre alla città. In questo senso, Archita è il portatore sano di un errore che attraverserà tutta la storia della metafisica.

Questo errore può essere descritto come un capovolgimento del pitagorismo. Il pitagorismo arcaico era esperienza cosmica, disciplina rituale, ascolto del numero come ritmo del vivente. In Archita, il numero diventa criterio, misura, regola. Aristotele lo cita come esempio di definizioni che tengono insieme materia e forma, ma già orientate verso l’analisi («ὁμοίως δὲ καὶ οἵους Ἀρχύτας ἀπεδέχετο ὅρους», Arist. Metaph. V, 2, 1043a). L’unità originaria della physis si spezza in elementi concettualmente governabili.

Non è un caso che Archita elabori anche un argomento razionale sull’infinità del cosmo, fondato su un esperimento mentale. Eudemo riferisce che Archita immaginava un uomo al limite dell’universo che tende la mano verso l’esterno («ἐκτείναιμι ἂν τὴν χεῖρα ἢ τὴν ῥάβδον εἰς τὸ ἔξω», Simpl. Phys. 467, 26). Anche qui, il cosmo non è più mito vissuto, ma problema logico.

Se Archita rappresenta questa svolta, allora il vero antagonista non è Socrate, ma Empedocle. Là dove Archita reprime, Empedocle assume l’eccesso; là dove Archita misura, Empedocle canta il fuoco; là dove Archita governa, Empedocle si getta nel vulcano. Empedocle parla come dio e come terra insieme, mentre Archita parla come legislatore del numero. Tornare a Empedocle significa tornare a una teologia della physis, in cui l’uomo non domina né se stesso né il mondo, ma riconosce di esserne parte.

In questa prospettiva, Archita può essere visto come il primo grande errore della filosofia occidentale: colui che, in nome dell’ordine, ha aperto la strada alla repressione dell’umano, alla tecnicizzazione del sapere e alla politicizzazione del pensiero. Un errore che culminerà, molti secoli dopo, in ciò che Heidegger chiamerà oblio dell’essere.

Salvare oggi la Terra da noi stessi significa forse riconoscere questo errore originario e tornare, prima che al logos che governa, alla physis che brucia.