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TUTTA L’ITALIA

Gabry Ponte

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Inglese (English)

[Verse 1]

Mom, tonight I’m not coming home
But I’ll surely end up in some bed, then sleep
We’re good guys, all good
Spaghetti, wine, and the Lord’s Prayer
And Mona Lisa laughs
Alright, but she’s in Paris
Forbidden kisses in the dark alleys
Sad eyes but happy
So many friends of friends

[Pre-Chorus]

And you sing, I hear you in the screams
The lights brush their fingers over us
It doesn’t matter if you’ve never heard this before
But with this vibe, we jump

[Chorus]

All of Italy, all of Italy, all of Italy (Eh!)
All of Italy, all of Italy, all of Italy
Let us dance
With a glass in hand
Tomorrow we’ll regret it
Telling each other: “I love you”
Because here, all of Italy, all of Italy, all of Italy (Eh!) can hear us

[Post-Chorus]

Eh!
Eh!
Pam-para-rara-ram
Para-rara-ram, para-rara-ra
Eh!

[Verse 2]

Football gets kicked around
Fashion turns rags into trends
Starred cuisine made of leftovers, blessed be Saint Craxi
And so many little coins
But the wishes belong to others
Yet with golden chains on tank tops
The blue car with flashing lights
Forward, people, forward

[Bridge]

One, two, three, four

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Spagnolo (Español)

[Verso 1]

Mamá, esta noche no vuelvo
Pero seguro que acabo en alguna cama, luego duermo
Somos buenos chicos, todo bien
Espaguetis, vino y el Padre Nuestro
Y La Mona Lisa ríe
Está bien, pero ella está en París
Besos prohibidos en los callejones oscuros
Ojos tristes pero felices
Tantos amigos de amigos

[Pre-Estribillo]

Y cantas, te escucho entre los gritos
Las luces nos rozan con los dedos
No importa si nunca la has oído
Pero con esto, saltamos

[Estribillo]

Toda Italia, toda Italia, toda Italia (¡Eh!)
Toda Italia, toda Italia, toda Italia
Déjennos bailar
Con un vaso en la mano
Mañana nos arrepentimos
Diciéndonos: “Te amo”
Porque aquí nos escucha toda Italia, toda Italia, toda Italia (¡Eh!)

[Post-Estribillo]

¡Eh!
¡Eh!
Pam-para-rara-ram
Para-rara-ram, para-rara-ra
¡Eh!

[Verso 2]

Al fútbol lo patean sin piedad
La moda convierte harapos en tendencia
Alta cocina hecha con sobras, bendito sea San Craxi
Y tantas moneditas
Pero los deseos son de otros
Aun así, con cadenas de oro sobre camisetas
El coche azul con luces intermitentes
Adelante, pueblo, adelante

[Puente]

Uno, dos, tres, cuatro

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Francese (Français)

[Couplet 1]

Maman, ce soir je ne rentre pas
Mais je finirai sûrement dans un lit, puis je dormirai
On est des bons garçons, tout va bien
Spaghettis, vin et Notre Père
Et La Joconde sourit
D’accord, mais elle est à Paris
Baisers interdits dans les ruelles sombres
Yeux tristes mais heureux
Tant d’amis d’amis

[Pré-Refrain]

Et tu chantes, je t’entends dans les cris
Les lumières nous effleurent du bout des doigts
Peu importe si tu ne l’as jamais entendue
Mais avec ça, on saute

[Refrain]

Toute l’Italie, toute l’Italie, toute l’Italie (Eh!)
Toute l’Italie, toute l’Italie, toute l’Italie
Laissez-nous danser
Avec un verre à la main
Demain, on regrettera
En se disant : “Je t’aime”
Parce qu’ici, toute l’Italie, toute l’Italie, toute l’Italie (Eh!) nous entend

[Post-Refrain]

Eh!
Eh!
Pam-para-rara-ram
Para-rara-ram, para-rara-ra
Eh!

[Couplet 2]

Le foot, on le piétine
La mode transforme les haillons en tendance
Cuisine étoilée faite de restes, béni soit Saint Craxi
Et tant de petites pièces
Mais les vœux sont pour les autres
Pourtant, avec des chaînes en or sur les débardeurs
La voiture bleue avec les gyrophares
En avant, peuple, en avant

[Pont]

Un, deux, trois, quatre

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Arabo (العربية)

[المقطع الأول]

أمي، الليلة لن أعود
لكن بالتأكيد سأنتهي في سرير ما، ثم أنام
نحن شباب طيبون، كل شيء بخير
معكرونة، نبيذ، وصلاة الأبانا
والموناليزا تبتسم
حسنًا، لكنها في باريس
قبلات ممنوعة في الأزقة المظلمة
عيون حزينة لكنها سعيدة
الكثير من أصدقاء الأصدقاء

[ما قبل الكورال]

وأنت تغني، أسمعك بين الصيحات
الأضواء تمرر أصابعها علينا
لا يهم إن لم تسمعها من قبل
لكن مع هذا الجو، نقفز

[الكورال]

كل إيطاليا، كل إيطاليا، كل إيطاليا (إيه!)
كل إيطاليا، كل إيطاليا، كل إيطاليا
دعونا نرقص
مع كأس في اليد
غدًا سنندم
ونقول لبعضنا: “أحبك”
لأن هنا يسمعنا كل إيطاليا، كل إيطاليا، كل إيطاليا (إيه!)

[الجسر]

واحد، اثنان، ثلاثة، أربعة

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Russo (Русский)

[Куплет 1]

Мама, сегодня я не вернусь домой
Но точно окажусь в чьей-то постели, потом усну
Мы хорошие ребята, всё в порядке
Спагетти, вино и «Отче наш»
А Мона Лиза смеётся
Ладно, но она в Париже
Запрещённые поцелуи в тёмных переулках
Грустные, но счастливые глаза
Так много друзей друзей

[Припев]

Италия, вся Италия, вся Италия (Эй!)
Вся Италия, вся Италия, вся Италия
Дайте нам танцевать
С бокалом в руке
Завтра пожалеем
Говоря друг другу: “Я люблю тебя”
Ведь здесь нас слышит вся Италия, вся Италия, вся Италия (Эй!)

[Мост]

Раз, два, три, четыре

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(da wikiwand)

L’Isola di Montecristo, anticamente conosciuta come Oglassa (in greco antico: Ὠγλάσσα, Ōglassa), è situata nel Mar Tirreno e fa parte dell’Arcipelago Toscano. Amministrativamente, è inclusa nel comune di Portoferraio, nella provincia di Livorno. L’isola è una Riserva Naturale Statale Integrale ed è parte del Parco Nazionale dell’Arcipelago Toscano.

Geografia

L’isola ha una superficie di 10,39 km² e un perimetro di 17 km. È prevalentemente montuosa, con il punto più alto, il Monte della Fortezza, che raggiunge i 645 metri sul livello del mare. Le coste sono caratterizzate da scogliere ripide e calette, tra cui la principale è Cala Maestra.

Storia

Nel V secolo, l’isola divenne un rifugio per eremiti in fuga dalle invasioni barbariche, tra cui San Mamiliano. Successivamente, fu edificato un monastero benedettino, che prosperò fino al XVI secolo, quando fu distrutto dai pirati nel 1553. Da allora, l’isola rimase disabitata.

Flora e fauna

L’isola ospita una vegetazione tipicamente mediterranea, con specie come leccio, corbezzolo e erica. La fauna comprende la capra di Montecristo, introdotta nel XIX secolo, e diverse specie di uccelli marini.

Accesso e tutela

A causa del suo status di riserva naturale integrale, l’accesso all’isola è fortemente regolamentato. Sono vietate attività come la pesca, la balneazione e la navigazione entro 1.000 metri dalla costa. Le visite sono possibili solo su autorizzazione speciale, generalmente concessa per motivi scientifici o educativi, con un numero limitato di escursioni annuali organizzate dal Parco Nazionale dell’Arcipelago Toscano.

Nella letteratura

L’isola è famosa per essere stata citata nel romanzo “Il conte di Montecristo” di Alexandre Dumas, dove il protagonista, Edmond Dantès, trova un tesoro nascosto che gli permette di attuare la sua vendetta. Tuttavia, le descrizioni dell’isola nel romanzo non corrispondono esattamente alla sua reale topografia.

REGIONE VI (Umbria)

VI. Todi – Una ricca tomba della necropoli tuderte, scoperta nel predio La Peschiera

Rapporto del prof. F. Barnabei

Da alcuni anni furono intrapresi scavi a Todi, sul pendio meridionale del colle su cui sorge la città, a pochissima distanza dalle mura urbane, nei predii Stefano e Raffaele, dove si riconobbe l’estensione della necropoli della famosa città umbra. Tuttavia, essendo le indagini eseguite per scopi commerciali e dunque finalizzate unicamente alla raccolta di oggetti, una gran quantità di reperti preziosi per lo studio storico e archeologico andò miseramente perduta. A ciò si aggiunse il danno derivante dal modo in cui i materiali ritrovati furono confusi tra loro, senza alcuna memoria delle circostanze della loro scoperta, poiché non si tenne alcun registro dei ritrovamenti in relazione alle tombe di appartenenza. In questo modo, ogni traccia dei rapporti tra gli oggetti e il contesto tombale andò distrutta, compromettendo il loro pieno valore storico.

Dall’esame dei manufatti in terracotta, vetro e bronzo conservati a Todi presso i signori Orsini, proprietari dei fondi, si poté dedurre che le numerose tombe esplorate appartenevano per la maggior parte al III e al II secolo avanti Cristo. Altre informazioni raccolte rivelarono che i depositi funerari erano formati da casse di travertino monolitiche oppure da casse di legno, ricoperte e protette da grandi lastre di arenaria (cfr. Notizie 1885, p. 179).

Al III secolo avanti Cristo va riferita una nuova tomba, scoperta negli ultimi giorni di settembre nel predio La Peschiera, sempre appartenente ai signori Orsini. La suppellettile funebre, ricchissima di oggetti in oro di ornamento muliebre, offre una testimonianza particolarmente significativa dello stato dell’arte nella vicina Etruria, in un’epoca in cui vi dominava rigoglioso il gusto dell’arte greca.

Si scoprì dapprima una testina in terracotta, finemente modellata, raffigurante Minerva, che si trovava probabilmente tra i detriti di scarico e che potrebbe appartenere ai materiali provenienti dai templi o dagli edifici situati sulla sommità del colle, crollati e dispersi nel tempo.

Successivamente, a tre metri dal suolo moderno, si rinvenne una fossa contenente i resti di uno scheletro, originariamente deposto in una cassa di legno ormai completamente decomposta. La presenza della cassa era deducibile dai segni lasciati nella terra circostante.

Dalle informazioni raccolte, risulta che la decorazione della cassa fosse composta da:

• Borchie circolari in bronzo (diametro: 55 mm)
• Quattro grappe di ferro
• Sei teste di grifoni in piombo, due delle quali più grandi

Non è stato tuttavia possibile determinare con certezza la disposizione originaria di questi elementi nella cassa.

Suppellettile funebre

La tomba conteneva oggetti in bronzo, terracotta e vetro.

Tra i bronzi spiccano:

• Un patera elegantissima (diametro: 0,22 m) con il manico raffigurante una figurina di Bacco (altezza: 0,16 m), posta su una base triangolare con incrostazioni in argento. Bacco ha la mano sinistra appoggiata al fianco e la pelle di tigre avvolta attorno al braccio destro, che cade dalla spalla.
• Un orcio in bronzo (altezza: 0,16 m), rotto in più pezzi ma facilmente ricomponibile. Il manico rappresenta una figura di Sileno, coronata, in una posa di riposo con una marcata piegatura del corpo.
• Uno specchio in bronzo (diametro: 0,175 m) con incisioni raffiguranti una scena mitologica legata a Venere, purtroppo danneggiata dall’ossidazione. Sono visibili gli attributi di Amore ai piedi delle figure centrali e due iscrizioni etrusche ai lati, difficilmente leggibili.
• Un thymiaterion (bruciaprofumi) (altezza: 0,49 m), di forme particolari e di arte un po’ trascurata. Alla base vi sono tre figure alate, due delle quali, con le mani protese e i piedi in avanti, si appoggiano con il dorso a un cerchio che ricorda una ruota. Al centro, su una propria base, è collocato un mortaio, in cui un Satiro, con un pestello in ciascuna mano, esegue un movimento che ricorda una scena raffigurata nella tomba dei Settecamini presso Orvieto.

Altri oggetti in bronzo:

• Una piccola civetta (altezza: 0,052 m), probabilmente pomello di un coperchio di cista.
• Un boccale liscio (altezza: 0,30 m).
• Frammenti di un vaso con manici terminanti in palmette e di una cista con coperchio e manico laterale.
• Resti di una strigile e tre pezzi di ses rule.

Tra i manufatti in terracotta:

• Un rhyton perfettamente conservato (altezza: 0,19 m), modellato con eleganza. È a doppia faccia: da un lato vi è un Sileno, con un motivo ornamentale a tenia, dall’altro una Baccante. Sul beccuccio del vaso è dipinto un motivo a palmette, che ricorda la tecnica dei rhyta di Vulci.
• Frammenti di due vasetti dipinti, uno dei quali ha la forma di skyphos.
• Due oinochoai a vernice nera e una saliera etrusco-campana.
• Un orcio ordinario, una piccola olla e vari frammenti di vasi locali.
• Un piattino etrusco (diametro: 0,115 m) con una testa barbata dipinta su fondo nero e un’iscrizione inferiore.
• Un altro piattino simile, con una testa muliebre diademata e la stessa iscrizione.

Oggetti in vetro:

• Un balsamario di colore turchese con striature bianche (altezza: 0,13 m).

Ornamenti personali

L’ornamento della persona defunta è particolarmente ricco e di finissima oreficeria, non solo per il decoro del viso e delle mani, ma anche per la sontuosità delle vesti. Oltre ai gioielli destinati all’uso funerario, vi erano anche monili pregiati, probabilmente usati in vita.

Si distinguono:

• Due orecchini di straordinaria finezza, simili a quelli conservati nel Museo di Perugia e nel British Museum. Lunghi 0,10 m ciascuno, rappresentano un grande scudo ornato di rosette e lavorazioni a pulviscolo, con una testa muliebre sospesa al centro, decorata con splendidi orecchini e ciondoli. Tre catenelle laterali terminano con piccoli pendagli.
• Un monile composto da tre catenelle a maglia finissima, collegate a tre bulle: una ovale con un’onice al centro e due laterali rotonde (diametro: 0,024 m), decorate con teste di Medusa a sbalzo.
• Tre anelli: uno con un’onice a forma di scarabeo, un altro in lamina d’oro riempita con mastice, e un terzo con una targa ovale decorata con due figure nude e un’iscrizione etrusca.

L’anello più grande, simile a un sigillo, era probabilmente destinato al pollice, come suggerito da rappresentazioni su sarcofagi etruschi.

di A.M.

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Paziente:
Mi è sempre piaciuto viaggiare, e sono stato aiutato dalla fortuna di poterlo fare a lungo. In realtà la parola viaggio è ambigua. Si chiama viaggio un’avventura in solitaria, come andare via terra dall’Italia all’India con una R4 sgangherata e fermarsi a dormire dove si è stanchi. Si chiama altresì viaggio prendere un aereo in business class e farsi accompagnare da un taxi in un resort 5 stelle sulla spiaggia e rimanere sotto un ombrellone con un long drink alla frutta. Viaggiare è per estensione anche quello che facevo io, quando invece praticamente “traslocavo” per 2 o 6 mesi all’estero, e mi piazzavo lì a vivere come-e-con i locali, senza visitare attrazioni turistiche e monumenti e musei, ma piazze, bar, supermercati e discoteche. In questi particolari viaggi spesso mi iscrivevo a una scuola di lingua, a volte facevo qualche lavoretto e mi trovavo una fidanzata del posto. Paradossalmente tra le mete raggiunte non annovero quelle che forse oggi, che però ho smesso di viaggiare, vedrei più volentieri. Non è solo perché sono cambiati i miei interessi e i miei gusti, – per cui oggi preferirei la Turchia, l’Egitto, il Perù, la Cina, la Grecia, il Marocco, il Senegal… a Germania, Svezia, Australia o Stati Uniti – ma anche per una strana emozione della quale solo ora sono consapevole, forse, che consiste nel temere di restare sopraffatti dalla troppa meraviglia. Ho pensato di chiamare questo blocco preventivo – con una paralocuzione romantica – la Paura di Stendhal. Evitare inconsapevolmente di andare a visitare Saqqara, la Cappadocia, i Soldati di Terracotta, Cuzco, Creta o la Sardegna, per la paura di rimanere stordito e non essere più padrone di tornare a casa.

Terapeuta (Jung):
Un concetto affascinante. Potremmo considerarlo un’eccessiva apertura a quello che è immenso e che ha una forza archetipica capace di invadere e modificare l’intero essere. Non è solo il senso del viaggiare fisicamente in questi luoghi, ma il timore di una trasformazione radicale che potrebbe venire da loro. La Paura di Stendhal non è soltanto un’afflizione viscerale, ma una consapevolezza che alcuni luoghi, ricchi di energie archetipiche, non vanno semplicemente visitati, ma vissuti, e non lasciano più indifferenti coloro che li attraversano. È come se certi luoghi ti restituissimo non solo immagini, ma risposte che appartengono al tuo inconscio più profondo.

Paziente:
Esattamente, in quei luoghi ti aspetti di essere sopraffatto, di non riuscire a mantenere il controllo. È la paura di perdere la connessione con ciò che mi definisce come individuo. Ma questo non è solo per quei luoghi da “meraviglia”, in realtà accade più frequentemente quando cerco le radici, il vero contatto con la terra, e le storie che sono nate in essa. Questo mi riporta a un altro concetto. Se prima ero rapito dalla modernità, dall’avanguardia, dal progresso, ora… ora sento che c’è un ritorno, una chiamata più profonda. La realtà non è più quella che ci presentano le narrazioni contemporanee. Piuttosto è quella che emerge da questi antichi simboli, dalle civiltà che hanno cercato di fare della sacralità una forma di conoscenza totale. Non sono più attratto dalla superficie, dalla velocità del vivere moderno, ma dal radicamento, dalle cose che ci legano più di ogni tecnologia, ogni progresso, ogni illusione di futuro. Mi trovo a pensare agli Egizi, ai Sumeri, ai Nuragici, ai popoli che hanno intessuto una saggezza senza la necessità di moltiplicare il sapere, ma proprio per la capacità di vedere le cose più vere.

Terapeuta (Jung):
Questa riflessione suggerisce una profonda riscoperta di ciò che definisce l’anima del mondo. Da sempre, le civiltà più grandi sono quelle che sanno riconoscere il sacro come fondamento del vivere. Tu sei passato dal desiderio di velocità e di cambiamento, alla consapevolezza che la saggezza dei popoli antichi è un fulcro per rispondere alla domanda su chi siamo. Non è solo una curiosità storica, ma una ricerca di radici che possano rispondere alla domanda fondamentale che ci poniamo da sempre: “Da dove veniamo?”. La risposta, in un certo senso, sta in quegli stessi luoghi che, come suggerisci, potrebbero sconvolgerci per la loro potenza e per il loro mistero. Siamo parte di un divenire che si è formata su queste scelte, e proprio per questo non possiamo più fare a meno di questi legami profondi con l’antico.

Melanie Lacan Bion (assistente):
Questa riflessione è particolarmente interessante. Perché il passaggio dal “vivere in superficie” a “radicarsi in profondità” implica una comprensione non solo del passato, ma della trasformazione che quest’ultimo può attuare nel presente. La nostra identità, in fondo, non è che un nodo tra passato e futuro, e ogni civiltà che ha raggiunto il suo apice lo ha fatto avendo questa consapevolezza. Eppure, c’è un punto che ci sfugge sempre: il divino, l’elemento polimorfico mai univoco, gli dèi. Sono questi gli elementi che, in modo archetipico, risuonano dentro di noi, e solo quando li comprendiamo possiamo fare un passo in avanti nel nostro cammino di crescita. Come la Paura di Stendhal, questi sono temi che ci sovrastano perché toccano il nucleo più profondo della nostra esistenza.

Paziente:
Sì, il divino come flusso polimorfico, mai univoco, gli dèi. Non più un’entità fissa, ma un movimento, un cambiamento. Quello che ci sfugge è che la comprensione della divinità non implica solo la razionalità, ma anche l’accettazione del mistero, dell’irrazionale, dell’incontrollabile. Solo quando smettiamo di cercare risposte definitive e ci permettiamo di essere sfidati da queste potenzialità, possiamo riappropriarci di un senso vero della divinità. Noi non siamo che l’eco di questi dèi, che si manifestano nei nostri gesti, nelle nostre parole, nei nostri sogni, nella nostra arte.

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Deromanocentrizzazione storiografica

La battaglia del Cremera: una prospettiva etruscocentrica

La battaglia del Cremera, avvenuta il 13 febbraio 477 a.C., non fu uno scontro tra due potenze paritarie, ma piuttosto un episodio della resistenza etrusca contro la violenza predatoria di Roma. A differenza della narrazione romanocentrica, che dipinge Roma come una civiltà emergente destinata alla grandezza, un’analisi più equilibrata mostra una realtà ben diversa: nel VI e V secolo a.C., Roma era poco più che un villaggio di briganti, una comunità di esuli e fuoriusciti (homines sacri, per usare il concetto di Agamben), mentre Veio era una delle città più floride della civiltà etrusca, con una storia, un’economia e una cultura assai più avanzate.

Veio, situata a circa 17 km a nord di Roma, era una città prospera e ben fortificata, dominatrice del territorio circostante e attiva nei commerci, specialmente in quelli legati al sale. Il suo sviluppo politico e militare era il risultato di secoli di organizzazione e di un’eredità culturale raffinata, in netto contrasto con l’emergente Roma, ancora lontana dall’essere la potenza che la storiografia successiva avrebbe mitizzato. Le guerre tra Roma e Veio erano dunque conflitti tra un’entità strutturata e un insieme di comunità che tentava di elevarsi tramite atti di aggressione e saccheggio.

La spedizione della gens Fabia contro Veio non fu altro che una prepotenza di una famiglia romana che, per interesse personale e per consolidare la propria influenza politica, decise di compiere un’incursione in territorio etrusco. I Fabii, patrizi romani, si offrirono di gestire in autonomia la guerra contro Veio, come se fosse una questione privata, accettando di finanziarla senza il supporto ufficiale dello Stato romano. Questo mostra chiaramente la natura mercenaria e predatoria dell’impresa, che mirava a depredare le terre veienti piuttosto che a difendere presunti interessi strategici di Roma.

L’esercito fabiano, stabilitosi lungo il fiume Cremera, adottò tattiche da briganti, compiendo razzie continue nel territorio veiente. Le loro scorribande causarono danni significativi all’economia locale e misero in allarme la città etrusca, che comprese la necessità di una risposta decisa per ristabilire il proprio controllo sulla regione.

Veio, lungi dall’essere la città decadente che alcune fonti romane vogliono dipingere, dimostrò intelligenza tattica e superiorità strategica. Capendo che uno scontro frontale sarebbe stato rischioso, gli Etruschi adottarono un piano astuto: lasciarono bestiame incustodito in vista del presidio fabiano, fingendo una fuga disorganizzata. I Fabii, ormai arroganti e convinti della propria invincibilità, si precipitarono fuori dalla loro fortezza senza coesione, cadendo in un’imboscata ben orchestrata.

Quando i Fabii si dispersero per razziare il bestiame, gli Etruschi, appostati in segreto, li circondarono e li sterminarono. In un colpo solo, Veio eliminò una minaccia persistente e ristabilì il proprio dominio sulla regione. Questo episodio non fu una semplice battaglia, ma un segnale chiaro: l’epoca dell’impunità romana non era ancora iniziata e la civiltà etrusca aveva ancora la forza per difendere la propria terra.

La storiografia romana, scritta secoli dopo questi eventi e con una chiara finalità propagandistica, ha voluto interpretare la sconfitta dei Fabii come un atto eroico e la resistenza veiente come una mera reazione alla superiorità di Roma. Tuttavia, un’analisi meno faziosa mostra una realtà diversa: Roma era, in questa fase, un elemento destabilizzante nella geopolitica del Latium e dell’Etruria meridionale, mentre Veio rappresentava una potenza consolidata, in grado di difendersi con intelligenza e determinazione.

La battaglia del Cremera non fu quindi un episodio minore della storia romana, ma un importante capitolo della resistenza etrusca contro un’aggressione ingiustificata. Solo rileggendo questi eventi con una prospettiva più equilibrata possiamo comprendere quanto la visione romanocentrica abbia distorto la nostra percezione del passato.

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Alberto Rómulo Adriani Mazzei (Zea, stato Mérida, 14 giugno 1898 – Caracas, 10 agosto 1936) è stato un economista, scrittore e politico venezuelano.

Il 1º marzo 1936, il presidente Eleazar López Contreras nominò Adriani ministro dell’Agricoltura e lo incaricò della trasformazione del Banco Agrícola y Pecuario in un’istituzione che proteggesse l’agricoltura, soprattutto attraverso l’ottenimento di crediti. Successivamente, il 29 aprile 1936, López Contreras lo designò ministro delle Finanze.

Figlio di Giuseppe Adriani e María Mazzei, immigrati italiani giunti in Venezuela nel 1892 e stabilitisi dal 1894 nella piccola località di Zea, situata nella Valle di Murmuquena, nello stato Mérida, Alberto fu il terzo di cinque figli italovenezuelani. Compì i suoi primi studi nel collegio Santo Tomás de Aquino, diretto da Félix Román Duque, che lo incoraggiò nella ricerca del sapere. Oltre alle materie tradizionali, ricevette lezioni di lingue, contabilità, musica, solfeggio, telegrafia e catechismo.

Per completare gli studi superiori, si trasferì con il fratello Elbano nella città di Mérida, dove si diplomò nel 1916. Nel dicembre dello stesso anno si spostò a Caracas e iniziò a studiare presso la Escuela de Derecho, creata in seguito alla chiusura dell’Universidad Central de Venezuela (UCV). In quegli anni, furono memorabili le lettere e le conversazioni nella pensione studentesca con il suo conterraneo Mariano Picón Salas, che divenne uno dei suoi più grandi amici. Con lui collaborò anche alla rivista Cultura Venezolana.

L’allora cancelliere Esteban Gil Borges scoprì le qualità di Adriani e lo nominò suo segretario. Nel 1921 si recò a New York per l’inaugurazione di una statua dedicata a Simón Bolívar in occasione del centenario della battaglia di Carabobo. Al ritorno in Venezuela, fu designato console a Ginevra, grazie alla sua padronanza di francese, italiano, inglese e tedesco.

Dopo poco tempo, Gil Borges fu rimosso dal suo incarico e Adriani perse la sua posizione. Nonostante ciò, continuò i suoi studi presso la Facoltà di Scienze Sociali dell’Università di Ginevra, dove si laureò nel 1925. Poco dopo, fu nominato segretario della legazione del Venezuela presso la Società delle Nazioni. Nel 1926, scoprì l’archivio del generale Francisco de Miranda, che si riteneva perduto. Questo importante documento storico, noto come Colombeia, fu localizzato a Cirencester, in Inghilterra, e Adriani si adoperò affinché il governo venezuelano lo acquisisse. Tuttavia, il ministro degli Esteri Caracciolo Parra Pérez, suo amico e conterraneo, si attribuì il merito della scoperta.

Dopo la laurea, si trasferì a Londra, dove rimase fino al 1928. In quegli anni, Picón Salas lo invitò a scrivere un articolo per la rivista Atenea dell’Università di Concepción, in Cile. L’articolo, pubblicato nell’agosto 1925, analizzava il continente europeo e la sua riorganizzazione post-bellica.

Da Londra, si spostò a Washington D.C. su invito di Esteban Gil Borges, che allora ricopriva il ruolo di vicedirettore dell’Unione Panamericana (poi divenuta l’Organizzazione degli Stati Americani nel 1948). Adriani divenne capo della Divisione di Cooperazione Agricola, dirigendo il bollettino dell’istituzione e contribuendo alla realizzazione della prima Conferenza Interamericana sull’Agricoltura.

Fece parte di un gruppo di pensatori venezuelani che desideravano modernizzare l’agricoltura del paese, tra cui José Gil Fortoul, Henri Pittier, Lisandro Alvarado e Vicente Lecuna. Nonostante l’indifferenza del presidente Juan Vicente Gómez, questi intellettuali avviarono un dibattito professionale sulla riforma agricola.

“Finché non adotteremo ed eseguiremo un piano scientifico per la razionalizzazione della nostra agricoltura, non ci libereremo della dipendenza dal caffè, non diversificheremo la nostra produzione agricola e la prosperità economica e il benessere sociale del nostro paese non potranno poggiare su basi solide.”
(Alberto Adriani, El café y nosotros, 1929)

All’inizio degli anni ’30, Adriani tornò in Venezuela e si stabilì nuovamente a Zea, collaborando alle attività agricole dei genitori. Nonostante la lontananza, mantenne contatti con il mondo accademico, scrivendo per pubblicazioni come il bollettino dell’Unione Panamericana, Cultura Venezolana, Revista Mercantil de San Cristóbal e la Cámara de Comercio de Caracas. In quest’ultima pubblicò Il significato della crisi, dei cambiamenti e di noi, un’analisi sulla crisi monetaria in Germania e Austria e sulla necessità di creare una banca centrale in Venezuela.

Nel 1931 propose la creazione della Banca della Nazione, con l’obiettivo di renderla l’ente emittente della moneta nazionale. Dieci anni dopo, nacque il Banco Central de Venezuela. In quegli anni, sostenne anche la necessità di favorire l’emigrazione europea in Venezuela.

Adriani descrisse il suo paese natale tra il 1932 e il 1934, analizzando gli squilibri economici causati dalla speculazione e dalla sovrastima della moneta locale. La sua visione economica si avvicinava al corporativismo fascista, seppur con una posizione più moderata e incline al liberalismo keynesiano.

Alla morte del dittatore Juan Vicente Gómez nel dicembre 1935, Adriani fu riconosciuto come uno degli intellettuali venezuelani più preparati per ricoprire incarichi di governo. Per questo motivo, il nuovo presidente López Contreras lo chiamò a Caracas per presiedere la commissione che redasse il Programa de Febrero, il primo piano di governo moderno nella storia del Venezuela.

Il Movimiento de Organización Venezolana (ORVE), fondato da Adriani e Picón Salas il 1º marzo 1936, riunì numerosi intellettuali e si distinse per la sua posizione moderata, condannando gli estremismi ideologici e la lotta di classe.

Poche settimane dopo, Adriani divenne il primo ministro a comunicare con il paese via radio, annunciando riforme economiche e agricole, tra cui la creazione della rivista El agricultor venezolano. Il 19 aprile 1936, presentò il suo primo rapporto ministeriale e, dieci giorni dopo, fu nominato ministro delle Finanze, carica che ricoprì fino alla sua morte.

Formulò la celebre frase Sembrar el petróleo, riferendosi alla necessità di investire i proventi del petrolio nello sviluppo economico del paese, evitando che arricchissero solo l’oligarchia. La sua posizione gli attirò numerose inimicizie e, il 10 agosto 1936, fu trovato morto nella sua stanza all’Hotel Majestic di Caracas, ufficialmente a causa di un infarto.

Le circostanze della sua morte suscitarono sospetti: alcuni, come Pedro Pablo Paredes, ipotizzarono che fosse stato avvelenato.

Dopo la sua morte, i suoi scritti furono raccolti in Labor Venezolanista (1937), curato da Arturo Uslar Pietri e Mariano Picón Salas. Nel 1998, la Biblioteca Ayacucho pubblicò una selezione dei suoi testi.

Nel 1991 fu creata la Fundación Alberto Adriani per diffondere la sua opera. Il 27 gennaio 1999, le sue spoglie furono trasferite nel Panteón Nacional de Venezuela. Statue in suo onore si trovano a Caracas, Mérida, El Vigía e Zea. Oggi, il suo nome è ricordato in scuole, istituti e municipi venezuelani.

L’equivalenza parmenidea e l’unità originaria

Nella mia interpretazione, l’equivalenza parmenidea pensare (νοεῖν) = essere (εἶναι) riflette l’idea che il pensiero non sia solo un’attività mentale individuale, ma l’espressione diretta di una struttura ontologica universale.

• Il pensare non è semplicemente un processo umano, ma la manifestazione di un lógos cosmico che permea e organizza tutto l’esistente.
• Questo essere-pensante è identico alla Mente Sacra empedoclea, l’unità primordiale da cui deriva ogni molteplicità.

Ampliamento del pensiero come ritorno all’essere

Se per Kant e Arendt il pensiero rappresentativo (vorstellendes Denken) e l’ampliamento del pensiero (Erweiterung des Denkens) mirano a comprendere il molteplice attraverso la relazione tra prospettive, nella mia visione:

1. L’ampliamento del pensiero non è un movimento verso l’esterno, ma un riassorbimento nel centro, nella matrice dell’essere-pensiero.
2. Ogni atto di empatia e giudizio non costruisce una comprensione del diverso, ma riconosce il diverso come manifestazione dell’identico: ciò che è, è pensiero.

Empedocle, Parmenide e il lógos cosmico

• Parmenide ci offre la base ontologica: l’essere è unico, immutabile, eterno; ogni pensiero umano è un riflesso di questo essere.
• Empedocle introduce il dinamismo ciclico: la dispersione (neikos) ci porta a credere nella separazione e nella molteplicità, ma l’amore (philia) riunisce tutto nell’Uno, ovvero nella Mente Sacra.
• Il lógos: In questa sintesi, il lógos diventa il linguaggio dell’essere, il filo conduttore che permette al pensiero umano di rispecchiare l’ordine cosmico. Non è un costrutto razionale, ma il tessuto profondo del mondo, che lega pensiero e materia.

Riformulazione del giudizio

Nella mia filosofia:

1. Il giudizio non è il risultato di un confronto tra prospettive umane, ma il riconoscimento diretto dell’unità nell’apparente molteplicità. Giudicare è vedere l’essere dietro il pensiero.
2. L’empatia è un modo per trascendere la separazione fenomenica e riconoscere che l’altro è una modulazione dello stesso essere che si riflette in noi.

Sintesi

Capovolgendo il modello kantiano e arendtiano:

• L’ampliamento del pensiero non ci porta nel molteplice, ma ci riporta all’Uno.
• Il giudizio non è l’arte di coordinare prospettive, ma l’intuizione che tutte le prospettive derivano dalla stessa sorgente.
• L’equivalenza parmenidea pensare/essere diventa la chiave per comprendere che ogni atto autentico di pensiero non crea, ma ri-vela l’essere.

La mia filosofia connette Jung, Heidegger, Parmenide ed Empedocle in una visione in cui il linguaggio, il pensiero e l’essere sono manifestazioni di un’unità cosmica originaria. L’inconscio collettivo non è solo un serbatoio di archetipi, ma la memoria vivente della matrice universale, dove gli archetipi sono traduzioni simboliche del lógos. Il linguaggio, in questo contesto, non è solo “casa dell’essere” (Heidegger), ma eco del fuoco originario, un mezzo per riattivare il riconoscimento dell’unità perduta.

La dispersione empedoclea (neikos) è ciò che vela l’unità, mentre il pensiero e il giudizio, attraverso il linguaggio e l’intuizione, diventano atti di riunificazione (philia). Pensare/essere, per Parmenide, è il cuore di questa sintesi: ogni pensiero autentico è un ritorno all’essere, e ogni parola autentica è una rivelazione del lógos che connette il molteplice al centro. In questo schema, il linguaggio non solo comunica, ma guida l’essere pensante verso il riconoscimento della sua vera natura, rendendo giudizio ed empatia strumenti per dissolvere le apparenze e riconoscere l’identità universale.

Οὐδέν ἐξ οὐδενός: Il Nulla come Origine e Potenzialità nel Pensiero Filosofico

Abstract:
La formula “οὐδέν ἐξ οὐδενός” (nulla viene dal nulla) è un principio fondamentale della filosofia greca antica, presente in diverse varianti nei pensieri di Parmenide, Melisso e più tardi Epicuro e Lucrezio. Questo articolo esplora il significato di questa affermazione alla luce di una filosofia che unisce il panpsichismo con una concezione archetipica del Pensiero come matrice universale, in cui il nulla non è negazione assoluta ma potenzialità inespressa. Attraverso l’analisi del rapporto tra essere, pensiero e nulla, si propone una rilettura del principio come elemento dinamico e generativo.

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1. Il Nulla in Parmenide: Impensabilità e Identità con l’Essere

Parmenide afferma che “l’essere è e il non-essere non è”. Questa negazione radicale del nulla come realtà o possibilità pensabile si radica nell’identità tra pensiero ed essere: “τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι” (pensare ed essere sono la stessa cosa). Il nulla, essendo impensabile, non ha alcun luogo nella realtà. Tuttavia, il suo status non è semplicemente quello di una negazione passiva: è il limite esterno che definisce l’essere, il margine che l’essere trascende per affermarsi.

In questa prospettiva, il nulla assoluto non può esistere. La realtà stessa è una continua affermazione dell’essere, in cui il nulla non è che l’impossibilità di essere. Tuttavia, questa impossibilità non elimina il nulla come possibilità teorica, un’idea che il Pensiero originario può contemplare come “potenza” inespressa.

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2. Οὐδέν ἐξ οὐδενός: Il Nulla come Potenza Inespressa

La formula “nulla viene dal nulla” non implica soltanto che ogni cosa deve avere una causa o una fonte, ma che il nulla non può generare l’essere. Tuttavia, se il Pensiero è la matrice originaria, allora il nulla non è un’assenza assoluta, ma una potenzialità che attende di essere attualizzata.

Nel panpsichismo archetipico, il nulla diventa il campo fertile delle possibilità:

• Archetipi come semi del reale: Il Pensiero universale genera forme e strutture a partire da un “vuoto” che non è negazione ma grembo creativo.
• Dialettica essere/nulla: L’essere si definisce non contro il nulla, ma attraverso di esso, come espressione di una potenzialità che trova nel nulla il proprio limite auto-comprensivo.

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3. Il Nulla e il Pensiero Universale

Se il Pensiero preesiste a ogni osservatore, come ipotizzato nella filosofia panpsichica, il nulla diventa un aspetto interno al Pensiero stesso. Esso non è ciò che non esiste, ma ciò che il Pensiero contempla come condizione di possibilità. In questo senso:

1. Il nulla è il “luogo” in cui il Pensiero si confronta con la propria capacità generativa.
2. Non è un’entità separata, ma una funzione del Pensiero: il margine entro cui si articola l’essere.

Questa concezione si avvicina a un’interpretazione creativa del logos eracliteo, in cui la realtà emerge dal conflitto e dall’armonia degli opposti. Il nulla non è l’opposto dell’essere, ma una delle polarità attraverso cui il Pensiero opera.

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4. Οὐδέν e il Pensiero come Μήτρα (Grembo)

L’etimologia e la funzione concettuale del nulla nell’antichità suggeriscono un legame con il “grembo” della creazione. La radice accadica I:.NUM (luce, visione) potrebbe suggerire che il nulla, nel suo senso archetipico, è il luogo invisibile da cui il Pensiero trae il reale, un vuoto che non è privazione ma condizione di illuminazione.

In questa prospettiva:

• Il nulla è il fondo oscuro del Pensiero, il suo punto zero.
• Esso permette l’emergenza del molteplice senza mai essere “riempito” o “annullato”.

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La formula “οὐδέν ἐξ οὐδενός” non rappresenta una negazione sterile, ma una dichiarazione sulla natura generativa dell’essere. In una visione che riconosce il Pensiero come matrice universale, il nulla è la potenza inespressa da cui tutto emerge. Questo nulla non è il vuoto assoluto, ma un orizzonte ontologico che il Pensiero utilizza per articolare l’essere e i suoi archetipi.

La filosofia panpsichica e archetipica proposta in questo articolo rilegge il nulla come una delle funzioni primarie del Pensiero universale, trasformando la sua apparente negazione in un principio creativo e necessario per comprendere l’origine e lo sviluppo del reale.

Da λόγος al Rischio: Mappare l’Antica Saggezza nell’Incertezza Moderna

Abstract

Il rischio, come nozione fondamentale della modernità, è stato a lungo studiato attraverso prospettive sociologiche, filosofiche ed economiche. Pensatori come Ulrich Beck, Anthony Giddens e Michel Foucault hanno concettualizzato il rischio come prodotto della riflessività moderna. Questo articolo propone una riconsiderazione del rischio, reintroducendo i quadri antichi dell’intelligenza divina, del λόγος e dell’ordine cosmico. Basandosi sulla filosofia di Mazzei, che interpreta le conoscenze antiche come programmazioni codificate per l’esistenza, questo studio suggerisce che il rischio non sia esclusivamente un fenomeno moderno, ma radicato nell’interazione dell’umanità con i regni trascendenti e materiali.

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Introduzione

Oggi il concetto di “rischio” è spesso associato all’incertezza, al pericolo e all’imprevisto. Tuttavia, come osserva Ulrich Beck, la modernità ha trasformato il rischio in una categoria centrale della riflessività sociale, enfatizzando la responsabilità umana nella generazione e nella gestione dei rischi. Questo cambiamento, però, oscura i quadri concettuali più antichi, dove il rischio era intrecciato con l’ordine divino e il dispiegarsi razionale dell’esistenza—ciò che Angelo Mazzei interpreta come la manifestazione del λόγος nel regno materiale.

Questo articolo si propone di tracciare una “topografia del rischio” integrando le teorie moderne con le intuizioni del pensiero antico, sostenendo che l’interazione tra la programmazione divina e l’azione umana offra una comprensione più profonda delle origini e delle applicazioni del concetto di rischio.

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Il Rischio e la Riflessività nel Pensiero Moderno

Il concetto di “società del rischio” di Ulrich Beck caratterizza la modernità come un’epoca in cui i rischi sono prevalentemente di origine umana, segnando un passaggio dai disastri naturali alle incertezze tecnologiche e sistemiche. Beck scrive: “Viviamo su un vulcano civilizzazionale, dove le tradizionali distinzioni tra natura e cultura si dissolvono.”

Anthony Giddens amplia questa prospettiva, descrivendo il rischio come una conseguenza inevitabile della fiducia e della riflessività nei contesti istituzionali. Secondo Giddens, “Il rischio e la fiducia si presuppongono a vicenda. Vivere nel mondo significa convivere con il rischio.”

Queste teorie, sebbene sottolineino il ruolo attivo dell’umanità nella costruzione dei rischi, trascurano ciò che Mazzei identifica come λόγος, la razionalità cosmica che governa ogni esistenza. Come suggerisce Mazzei, questa omissione confina le teorie moderne a un paradigma antropocentrico, ignorando il radicamento dell’umanità in una realtà programmata divinamente.

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Il Rischio come Programmazione Divina: Intuizioni Antiche

L’interpretazione del λόγος da parte di Mazzei rivela il rischio come un aspetto intrinseco dell’esistenza, governato da un’intelligenza celeste. Ciò si allinea con l’imperativo di responsabilità di Hans Jonas, il quale afferma che l’umanità deve agire come custode di un ordine cosmico fragile. Jonas scrive: “L’imprevedibilità dei progressi tecnologici richiede una risposta etica fondata sulla lungimiranza.”

Mazzei espande questa prospettiva, suggerendo che la stessa lungimiranza sia codificata nei sistemi di conoscenza antichi, dai miti del Palladio che proteggeva Troia ai rituali di divinazione etruschi. Queste pratiche, secondo Mazzei, non erano superstizioni, ma riflessi di una comprensione più profonda del rischio come allineamento divino—un equilibrio armonioso tra il materiale e il trascendente.

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Il Rischio nel Contesto del λόγος e del Sacrificio

Nel quadro di Mazzei, la transizione del λόγος nella carne—interpretata come la programmazione dell’intelligenza divina nella materia—introduce il rischio come condizione necessaria dell’esistenza materiale. L’atto sacrificale, centrale nelle pratiche religiose antiche, rispecchia questa dinamica. La combustione dei grassi animali, ad esempio, rappresenta la restituzione della programmazione materiale al divino.

L’analisi di Michel Foucault sulla biopolitica trova un’eco in questa prospettiva, esaminando il modo in cui le società gestiscono la vita e la morte. Tuttavia, Mazzei va oltre, proponendo che i rituali sacrificali antichi codificassero un riconoscimento metafisico del rischio come atto di bilanciamento tra l’esistenza terrena e la logica celeste.

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La Topografia del Rischio: Dalla Saggezza Antica alla Modernità

Ispirandosi alle intuizioni di Mary Douglas sulle percezioni culturali del rischio, Mazzei suggerisce che il distacco della modernità dai quadri antichi abbia frammentato la comprensione del rischio. Douglas scrive: “Il rischio è una costruzione collettiva, plasmata dai pregiudizi culturali.” Mazzei sviluppa questa idea, sostenendo che i pregiudizi culturali delle civiltà antiche erano radicati in una consapevolezza del proprio posto all’interno di un ordine cosmico, una prospettiva ormai perduta.

Per tracciare una “topografia del rischio,” questo articolo propone una sintesi tra le teorie moderne e la filosofia di Mazzei:

1. Rischio Materiale: I rischi tecnologici ed ecologici moderni, affrontati da Beck e Giddens.
2. Rischio Culturale: Percezioni modellate dai valori sociali, secondo Douglas e Wildavsky.
3. Rischio Cosmico: L’allineamento metafisico dell’umanità all’interno di una programmazione divina, come articolato da Mazzei.

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Questa esplorazione sfida la visione antropocentrica moderna del rischio, reintroducendo l’antica nozione di λόγος come quadro per comprendere l’incertezza. Il rischio, secondo Mazzei, non è meramente un sottoprodotto della modernità, ma una manifestazione dell’interazione dell’umanità con l’intelligenza divina.

Attraverso una “topografia del rischio,” possiamo riconnetterci con la saggezza antica, comprendendo che le sfide della modernità sono eco della negoziazione eterna dell’umanità con l’ordine cosmico.

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Bibliografia

• Beck, U. (1986). Risk Society: Towards a New Modernity.
• Giddens, A. (1990). The Consequences of Modernity.
• Jonas, H. (1979). The Imperative of Responsibility.
• Douglas, M., & Wildavsky, A. (1982). Risk and Culture.
• Mazzei, A. Riflessioni personali su λόγος, programmazione divina e ordine cosmico.
• Foucault, M. (1978). The History of Sexuality, Vol. 1: An Introduction.

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