Dalla tomba “celtica” di Lavau, calderone con teste di AchelooRicostruzione calderone in bronzo da Vetulonia
L’Acheloo, noto come uno dei più lunghi fiumi del nord-ovest della Grecia, non era solo un corso d’acqua, ma anche una divinità fluviale importante della mitologia greca. L’influenza del culto di Acheloo, particolarmente affascinante, si estende anche nella cultura etrusca, dove le rappresentazioni di questo dio sono ricorrenti. Diverse raffigurazioni etrusche in bronzo, ceramica e perfino oro testimoniano la venerazione che gli Etruschi riservavano a questa figura mitologica.
Alcuni aspetti di questo culto meritano attenzione:
1) Il legame con Dodona: Il fiume Acheloo scorre vicino alla regione di Dodona, sede del più antico oracolo greco, dove i sacerdoti onoravano Zeus Pelasgico. I Pelasgi, un antico popolo greco, potrebbero essere legati alla cultura minoica e sono descritti dagli storici come parlanti una lingua incomprensibile. Sono inoltre ritenuti antenati dei Tirreni, identificabili con gli Etruschi. Questo suggerisce un possibile trasferimento o sovrapposizione culturale tra la Grecia pre-ellenica e l’Italia etrusca.
2) Somiglianza fonetica tra Acheloo e Achille: Acheloo (Ἀχελώϊος) e Achille (Ἀχιλλεύς) presentano una strana assonanza nei loro nomi. Sebbene non sembrino derivare l’uno dall’altro in greco, in etrusco esistono delle forme simili come AXELE, AXULE e AXILE per Achille, mentre per Acheloo non vi è una forma certa. Una possibilità potrebbe essere AXSVN, trovato su uno specchio etrusco, dove forse è stato confuso con un sileno o fauno per via delle corna, delle orecchie e della barba, tratti distintivi del dio fluviale.
3) Posizione geografica e il legame con Itaca: L’Acheloo sfocia nel mare Ionio, vicino ai territori di Corinto e all’isola di Itaca, la patria di Ulisse. Le relazioni storiche tra l’Italia, Corinto e Ulisse sono profonde: si ricordi, infatti, che Corinto ha fondato Siracusa e influenzato la politica romana attraverso figure come Tarquinio e Demarato. Questo rafforza ulteriormente l’idea di una connessione culturale tra Grecia ed Etruria.
Le immagini rappresentano manufatti legati al culto di Acheloo, tra cui bronzi con sembianze divine e calderoni rituali, prevalentemente realizzate in botteghe di Vulci.
Il collegamento tra i calderoni etruschi e quelli dei druidi celti, come quello rinvenuto in una tomba celtica a Lavau, testimonia la diffusione di pratiche religiose e iconografie in tutto il Mediterraneo e oltre. Anche il frammentario calderone trovato a Vetulonia dall’archeologo Isidoro Falchi suggerisce l’uso di oggetti simili tra gli Etruschi, richiamando a quelli leggendari dei druidi.
Acheloo era quindi più di una semplice divinità fluviale: la sua venerazione si è diffusa, influenzando culture e tradizioni attraverso il Mediterraneo, lasciando tracce profonde in Etruria e nella mitologia.
Libertad de las Trabajadoras Sexuales Independientes: Una Alternativa a la Trata y al Control Mafioso
En los últimos años, con el auge de plataformas digitales como OnlyFans y la difusión de contenido relacionado con la sexualidad en redes sociales como TikTok e Instagram, se ha observado un cambio profundo en el mundo del trabajo sexual. Las nuevas tecnologías han creado oportunidades para que las trabajadoras sexuales independientes accedan a una mayor autonomía económica y control sobre sus cuerpos e imagen. Este fenómeno puede considerarse como una forma de “democratización” del sexo pagado, en la que las personas eligen monetizar su sexualidad fuera de las dinámicas opresivas tradicionales, como la trata de personas y el control por parte de mafias organizadas.
Este artículo busca explorar, por un lado, las potencialidades emancipadoras del trabajo sexual independiente y, por otro, las motivaciones psicológicas, desde una perspectiva psicoanalítica, que pueden llevar a las mujeres a considerar su cuerpo y sexualidad como mercancías para vender.
Trabajadoras Sexuales Independientes y la Lucha Contra la Trata
El fenómeno de la trata de mujeres y niñas, a menudo obligadas mediante engaños o violencia a prostituirse, es una de las violaciones más graves de los derechos humanos. Las organizaciones mafiosas obtienen enormes beneficios de la explotación de personas vulnerables, arrebatando toda autonomía y dignidad a las víctimas. Sin embargo, el surgimiento de plataformas digitales que permiten a las personas vender de manera autónoma contenido sexual ha creado una nueva dinámica. Donde el trabajo sexual está criminalizado o fuertemente regulado, las mafias prosperan. Cuando, en cambio, las trabajadoras sexuales pueden operar de manera independiente utilizando medios digitales para establecer sus propios términos y condiciones, se reduce la necesidad de recurrir a redes de explotación que controlan los cuerpos mediante violencia, coerción y miedo.
Melissa Gira Grant, en su libro Playing the Whore, critica abiertamente el enfoque que ve el trabajo sexual exclusivamente como violencia. Grant sostiene que la criminalización del trabajo sexual perpetúa la violencia contra las trabajadoras en lugar de protegerlas. La libertad de elegir cómo, dónde y con quién trabajar en línea representa uno de los pocos recursos que las trabajadoras sexuales tienen para escapar del control de sistemas más amplios de explotación. En esta “democratización” del trabajo sexual, muchas mujeres pueden evitar las redes criminales y gestionar su actividad de manera independiente, reduciendo la incidencia de la trata.
El Cuerpo como Mercancía: Una Perspectiva Psicoanalítica
Desde el punto de vista psicoanalítico, la decisión de vender el propio cuerpo o la sexualidad puede analizarse en términos de narcisismo, deseo de reconocimiento y gestión del poder personal. Las teorías freudianas y post-freudianas ofrecen herramientas útiles para comprender las motivaciones inconscientes que llevan a algunas mujeres a ingresar en la industria del sexo.
Narcisismo y Valorización del Yo
En una sociedad dominada por las redes sociales, donde el cuerpo y la imagen son objeto de constante escrutinio, el control que muchas mujeres jóvenes ejercen sobre su imagen digital refleja el deseo narcisista de ser vistas y reconocidas. Jacques Lacan, con su concepto del “estadio del espejo”, destaca cómo la imagen corporal es fundamental en la construcción de la identidad. El cuerpo se convierte en un medio para obtener reconocimiento de los demás, y el uso de plataformas digitales para monetizar la sexualidad podría interpretarse como una extensión de este deseo de control y valorización del Yo.
Deseo de Autonomía y Poder
Sigmund Freud subrayó cómo el poder y el control son fuerzas centrales en las relaciones humanas, especialmente en la sexualidad. En las dinámicas del trabajo sexual digital, muchas mujeres experimentan una forma de poder sobre su propia sexualidad que de otro modo les sería negada en contextos tradicionales. Este control no solo les ofrece recursos económicos, sino que también les permite desafiar los límites impuestos por la moral social y las normas patriarcales, redefiniendo la sexualidad en términos de elección personal. Desde el punto de vista de Melanie Klein, esto podría interpretarse como una forma de manejar y resolver ansiedades profundas relacionadas con la dependencia de los demás y la vulnerabilidad.
El Cuerpo como Símbolo del Deseo Capitalista
En el mundo contemporáneo, influenciado por el capitalismo avanzado, el cuerpo se convierte en una mercancía más. Eva Illouz, en su trabajo sobre el “capitalismo emocional”, subraya cómo las emociones y la sexualidad han sido profundamente mercantilizadas. La decisión de vender la propia sexualidad a través de plataformas en línea no es solo una elección personal, sino que se inserta en una dinámica económica más amplia que convierte el deseo en una mercancía. Esta lógica económica alimenta la percepción del cuerpo como un instrumento que puede utilizarse para obtener beneficios materiales y sociales, normalizando la idea del sexo como transacción económica.
El Papel de las Plataformas Digitales en la Creación de Autonomía
Plataformas como OnlyFans y servicios de acompañantes en línea permiten a las trabajadoras sexuales escapar de la vigilancia de las mafias y de la llamada “industria del rescate”, a menudo criticada por perpetuar la violencia contra las trabajadoras. Estas plataformas ofrecen oportunidades para establecer una relación directa con los clientes, eliminando intermediarios y garantizando mayor seguridad en comparación con el trabajo sexual en la calle.
Sin embargo, no podemos ignorar que la transición al ámbito digital también ha creado nuevas formas de vulnerabilidad. La vigilancia digital, la difusión no consensuada de imágenes (revenge porn) y la presión social constante para mantener una imagen sexualmente atractiva pueden generar nuevos niveles de explotación psicológica y emocional.
La autonomía de las trabajadoras sexuales independientes representa un recurso crucial para combatir las redes mafiosas y la trata de mujeres. Sin embargo, es importante analizar críticamente el fenómeno de la “democratización” del sexo pagado. Las motivaciones psicológicas que llevan a una persona a considerar su cuerpo como mercancía son complejas y multifacéticas, y deben comprenderse a la luz de las dinámicas de poder, narcisismo y deseo de reconocimiento.
En definitiva, aunque las plataformas digitales pueden ofrecer mayor libertad a las trabajadoras sexuales, no están exentas de riesgos y vulnerabilidades. El desafío para el futuro es encontrar un equilibrio entre la libertad económica y la protección de los derechos humanos, superando las contradicciones de una sociedad que continúa mercantilizando la sexualidad sin abordar las causas profundas del deseo de control y poder.
Negli ultimi anni, con l’ascesa delle piattaforme digitali come OnlyFans e la diffusione di contenuti legati alla sessualità su social media come TikTok e Instagram, si è assistito a un cambiamento profondo nel mondo del lavoro sessuale. Le nuove tecnologie hanno creato opportunità per le lavoratrici del sesso indipendenti di accedere a una maggiore autonomia economica e di controllo sui loro corpi e sulla loro immagine. Questo fenomeno può essere visto come una forma di “democratizzazione” del sesso a pagamento, in cui singole individue scelgono di monetizzare la propria sessualità al di fuori delle dinamiche oppressive tradizionali, come la tratta di esseri umani e il controllo da parte di mafie organizzate.
Questo articolo si propone di esplorare, da un lato, le potenzialità emancipatorie del lavoro sessuale indipendente, e dall’altro, le motivazioni psicologiche, in chiave psicoanalitica, che possono portare le donne a considerare il loro corpo e la sessualità come merci da vendere.
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Lavoratrici del Sesso Indipendenti e Lotta alla Tratta
Il fenomeno della tratta di donne e ragazze, spesso costrette con la forza o con l’inganno a prostituirsi, è una delle più gravi violazioni dei diritti umani. Le organizzazioni mafiose traggono enormi profitti dallo sfruttamento di persone vulnerabili, sottraendo ogni autonomia e dignità alle vittime. Tuttavia, la nascita di piattaforme digitali che permettono a individue di vendere autonomamente contenuti sessuali ha creato una nuova dinamica. Laddove il lavoro sessuale è criminalizzato o fortemente regolamentato, le mafie prosperano. Quando invece le lavoratrici del sesso possono operare in modo indipendente, utilizzando mezzi digitali per stabilire i propri termini e condizioni, vi è meno bisogno di ricorrere a reti di sfruttamento che controllano i corpi attraverso violenza, coercizione e paura.
Melissa Gira Grant, nel suo libro Playing the Whore, critica apertamente l’approccio che vede il lavoro sessuale esclusivamente come violenza. Grant sostiene che la criminalizzazione del lavoro sessuale perpetua la violenza contro le lavoratrici, piuttosto che proteggerle. La libertà di scegliere come, dove e con chi lavorare online rappresenta una delle poche risorse che le lavoratrici del sesso hanno per sottrarsi al controllo di sistemi più ampi di sfruttamento. Nella “democratizzazione” del lavoro sessuale, molte donne possono evitare le reti criminali e gestire in autonomia la propria attività, riducendo l’incidenza della tratta.
Il Corpo come Merce: Una Prospettiva Psicoanalitica
Dal punto di vista psicoanalitico, la decisione di vendere il proprio corpo o la propria sessualità può essere analizzata in termini di narcisismo, desiderio di riconoscimento, e gestione del potere personale. Le teorie freudiane e post-freudiane ci offrono strumenti utili per comprendere le motivazioni inconsce che portano alcune donne a entrare nell’industria del sesso.
Narcisismo e Valorizzazione del Sé In una società dominata dai social media, dove il corpo e l’immagine sono oggetto di costante scrutinio, il controllo che molte giovani donne esercitano sulla propria immagine digitale è un riflesso del desiderio narcisistico di essere viste e riconosciute. Jacques Lacan, con il concetto di “stadio dello specchio”, evidenzia come l’immagine corporea sia fondamentale nella costruzione dell’identità. Il corpo diventa un mezzo per ottenere riconoscimento dagli altri, e l’utilizzo delle piattaforme digitali per monetizzare la sessualità potrebbe essere interpretato come un’estensione di questo desiderio di controllo e valorizzazione del Sé.
Desiderio di Autonomia e Potere Sigmund Freud ha sottolineato come il potere e il controllo siano forze centrali nei rapporti umani, specialmente nella sessualità. Nelle dinamiche di lavoro sessuale digitale, molte donne sperimentano una forma di potere sulla propria sessualità che potrebbe essere altrimenti negata in contesti tradizionali. Questo controllo non solo offre loro risorse economiche, ma permette anche di sfidare i confini imposti dalla morale sociale e dalle norme patriarcali, ridefinendo la sessualità in termini di scelta personale. Dal punto di vista di Melanie Klein, questo potrebbe essere interpretato come un modo di gestire e risolvere ansie profonde legate alla dipendenza dagli altri e alla vulnerabilità.
Il Corpo come Simbolo del Desiderio Capitalista Nel mondo contemporaneo, influenzato dal capitalismo avanzato, il corpo diventa una merce come qualsiasi altra. Eva Illouz, nel suo lavoro sull’”emotional capitalism”, sottolinea come le emozioni e la sessualità siano state profondamente mercificate. La decisione di vendere la propria sessualità attraverso piattaforme online non è solo una scelta personale, ma si inserisce in una dinamica economica più ampia che trasforma il desiderio in una merce. Questa logica economica alimenta la percezione del corpo come uno strumento che può essere utilizzato per ottenere benefici materiali e sociali, normalizzando l’idea del sesso come transazione economica.
Il Ruolo delle Piattaforme Digitali nella Creazione di Autonomia
Le piattaforme come OnlyFans e i servizi di escort online permettono alle lavoratrici del sesso di sfuggire alla sorveglianza delle mafie e del cosiddetto “rescue industry”, spesso criticato per perpetuare la violenza contro le lavoratrici stesse. Queste piattaforme offrono opportunità per stabilire un rapporto diretto con i clienti, eliminando intermediari e garantendo maggiore sicurezza rispetto al lavoro sessuale di strada.
Inoltre, il fatto che molte lavoratrici possano operare da spazi sicuri, come le proprie case, riduce i rischi di violenza fisica. Tuttavia, non possiamo ignorare che il passaggio al digitale ha anche creato nuove forme di vulnerabilità. La sorveglianza digitale, la condivisione non consensuale di immagini (revenge porn) e la continua pressione sociale per mantenere un’immagine sessualmente attraente possono creare nuovi livelli di sfruttamento psicologico ed emotivo.
L’autonomia delle lavoratrici del sesso indipendenti rappresenta una risorsa cruciale per combattere le reti mafiose e la tratta delle donne. Tuttavia, è importante analizzare il fenomeno della “democratizzazione” del sesso a pagamento in modo critico. Le motivazioni psicologiche che portano una persona a considerare il proprio corpo come una merce sono complesse e stratificate, e vanno comprese alla luce delle dinamiche di potere, narcisismo e desiderio di riconoscimento.
In definitiva, sebbene le piattaforme digitali possano offrire maggiore libertà alle lavoratrici del sesso, esse non sono esenti da rischi e vulnerabilità. La sfida per il futuro è trovare un equilibrio tra libertà economica e protezione dei diritti umani, cercando di superare le contraddizioni di una società che continua a mercificare la sessualità senza affrontare le cause profonde del desiderio di controllo e potere.
I love the silence that hides within the wind, that stirs the boxwood leaves, turning them white and shaded, as they bend toward the sun, the sun, standing straight and true, cutting through the enamored air, an air that you could never tell— is it cold, or is it warm? that sometimes burns the bare scalp, sometimes cools the spine and face, a strip of nylon applauding against the shaky railing, a sky of purples and grays, shifting shades, an old piece of cardboard, flown from who knows where, a cluster of white sails before the bundled-up tower, my village seen from afar, the chestnut husks already green and full, an oleander, cramped in its pot, a storm warning, missing streetlights, a red bench, still the wind, the clouds, the sky, and I.
En français (à la manière de Francis Ponge) :
J’aime le silence, qui se cache dans le vent, qui agite les feuilles du buis, qui blanchissent et s’ombrent en se tournant vers le soleil, qui reste droit et traverse l’air, cet air séduit, impossible à dire— froid ou chaud ? qui parfois brûle le crâne dénudé, d’autres fois rafraîchit l’échine et le visage, une bande de nylon qui bat des mains sur la balustrade vacillante, un ciel de gris violacés, en différentes nuances, un vieux carton envolé d’on ne sait où, une tache de voiles blanches devant la tour emmitouflée, mon village vu de loin, les bogues déjà vertes, formées, un laurier-rose enfermé dans son pot, un avis de tempête, des lampadaires manquants, un banc rouge, encore le vent, les nuages, le ciel, moi.
En español (al estilo de García Lorca):
Me gusta el silencio que se esconde en el viento, que agita las hojas del boj, que se tornan blancas y oscuras al girarse hacia el sol, el sol que se mantiene firme, atravesando el aire enamorado, ese aire que no sabrías decir— ¿es frío o caliente? que a veces quema la calva desnuda, otras veces enfría la espalda y la cara, una cinta de nailon que aplaude en la barandilla tambaleante, un cielo de grises violáceos en tonos diferentes, un viejo cartón volado desde sabe Dios dónde, una mancha de velas blancas frente a la torre arropada, mi pueblo visto desde lejos, los erizos ya verdes y formados, un laurel en flor encarcelado en su maceta, un aviso de tormenta, farolas ausentes, un banco rojo, otra vez el viento, las nubes, el cielo, y yo.
O R I G I N A L E
A me mi piace il silenzio
che si nasconde nel vento
che smuove le foglie del bosso
che s’imbiancano ed adombrano volgendosi al sole
che dritto rimane e attraversa l’aria invaghita
che non sapresti dire se fredda o se calda
che a volte brucia la zucca pelata
altre refrigera la schiena e la faccia
una fettuccia di nylon che applaude sulla pericolante ringhiera
un cielo di grigi violacei di tonalità diverse
un vecchio cartone volato da chissaddove
una macchia di vele bianche davanti alla torre imbacuccata
Il Concetto di Mundus nella Cerimonia di Fondazione Romana
Nel contesto della religione e delle tradizioni romane, il mundus riveste un ruolo centrale nelle cerimonie di fondazione delle città. Questo termine, ricco di significati simbolici e cosmologici, si riferisce alla fossa rituale scavata durante la fondazione di una città, un atto che segnava la connessione tra il mondo degli uomini e il divino. Il mundus rappresentava un punto di contatto tra il cielo, la terra e l’oltretomba, una sorta di axis mundi che collegava i tre piani dell’esistenza secondo la visione del mondo romano.
La cerimonia di fondazione di una città romana era articolata in diverse fasi, ognuna delle quali portava con sé un profondo significato religioso e simbolico. La prima parte della cerimonia era connessa al cielo e quindi a Giove, re degli dei. Questo legame con il divino era essenziale per garantire la protezione e il favore degli dèi sulla nuova città. La connessione con Giove e con il cielo rappresentava l’ordine cosmico e la legittimità del potere, sancendo la fondazione come un atto sacro e voluto dagli dèi.
Successivamente, si procedeva allo scavo della fossa, un atto che simboleggiava l’apertura di un varco tra il mondo dei vivi e quello dei morti. La fossa, che prendeva il nome di mundus, veniva poi riempita con oggetti simbolici: primizie, messi, pugni di terra provenienti da altre località e il lituus del re-augure o un’altra insegna di comando. Questi oggetti erano offerti ai Manes, le divinità dell’oltretomba, stabilendo così un legame tra passato, presente e futuro.
Lo scavo del mundus e la sua riempitura avevano un profondo significato simbolico. Le primizie e le messi rappresentavano i frutti della terra, la ricchezza agricola e la prosperità che si sperava avrebbe caratterizzato la nuova città. I pugni di terra di altra provenienza simboleggiavano l’unione di diverse comunità e territori, un’integrazione che doveva garantire la coesione e la stabilità della città nascente. Il lituus o altra insegna di comando, infine, rappresentava l’autorità religiosa e politica, sancendo il diritto divino e umano di governare quel luogo.
Il concetto di mundus si inserisce in un quadro più ampio di credenze cosmologiche romane. Secondo l’interpretazione di Georges Dumézil, il mundus può essere visto come un microcosmo, una rappresentazione in miniatura dell’universo, con il centro che funge da punto di contatto tra i diversi regni dell’esistenza: cielo, terra e inferi (Dumézil, 1974). La sua consacrazione ai Manes indicava non solo un’offerta agli antenati e alle divinità dell’oltretomba, ma anche la creazione di un legame permanente tra la comunità vivente e le forze del passato, garantendo così la continuità e la stabilità della città nel tempo.
Il riempimento del mundus con i beni del passato e del presente, destinati a divenire i beni futuri, sottolineava l’idea di un ciclo perpetuo di rinascita e rinnovamento. In questo contesto, il mundus non era semplicemente una fossa, ma un luogo sacro che simboleggiava l’eterno divenire dell’Urbs, la città. Come osserva Andrea Carandini, la fondazione di una città romana non era solo un atto politico, ma un vero e proprio rito di creazione che implicava la trasformazione di uno spazio caotico e indeterminato in un cosmos, un mondo ordinato e governato dalle leggi divine e umane (Carandini, 1997).
Dopo la riempitura del mundus, la cerimonia di fondazione prevedeva la costruzione di un altare sopra la fossa colmata e l’accensione di un focolare. L’altare rappresentava il luogo fisico dove la comunità poteva entrare in contatto con il divino, uno spazio sacro che sanciva la protezione degli dèi sulla città. L’accensione del focolare, invece, simboleggiava la vita e la vitalità della città nascente, il fuoco come elemento purificatore e rigeneratore, un punto di unione per la comunità che si riuniva attorno ad esso (Mastrocinque, 1999).
Il focolare, in particolare, aveva un significato centrale nella cultura romana, essendo il simbolo del culto domestico e della continuità familiare. La sua accensione durante la fondazione della città suggeriva che la nuova comunità sarebbe stata come una grande famiglia, unita sotto la protezione degli dèi e del fuoco sacro.
Il mundus nella cerimonia di fondazione romana rappresenta molto più di una semplice fossa rituale. Esso incarna l’intero complesso di credenze religiose e cosmologiche che sottendono la fondazione di una città nel mondo romano. Attraverso il mundus, i Romani stabilivano un legame profondo tra la loro nuova comunità, gli dèi, e gli antenati, garantendo la prosperità e la protezione divina sulla loro città. Questo rituale, con i suoi numerosi elementi simbolici, rifletteva la visione del mondo romana, dove il sacro e il profano, il cielo e la terra, erano strettamente intrecciati in un tessuto di relazioni che dava forma e significato alla vita della comunità.
Bibliografia
Carandini, A. (1997). La nascita di Roma: dei, lari, eroi e uomini all’alba di una civiltà. Einaudi.
Dumézil, G. (1974). La religione romana arcaica. Rizzoli.
Mastrocinque, A. (1999). Santuari e culti dell’Italia antica. L’Erma di Bretschneider.
Le Origini Etrusche: Il Phersu e il Mondo dei Morti
Nelle antiche tombe etrusche di Tarquinia, risalenti al V secolo a.C., è possibile incontrare affreschi che raffigurano una figura enigmatica, nota come Phersu. Questo personaggio, spesso rappresentato con una lunga barba, era un attore mascherato che impersonava una sorta di “guida divina” o “coscienza”. Il Phersu aveva un ruolo fondamentale nei riti funebri etruschi, poiché accompagnava l’anima del defunto nel suo viaggio dall’aldiquà all’aldilà, facilitando il suo passaggio nel mondo dei morti.
Dall’Etrusco al Latino: La Trasformazione del Concetto di Persona
Il Phersu etrusco non è semplicemente un simbolo di transizione spirituale; la sua figura ha avuto un’influenza profonda sullo sviluppo culturale e filosofico dei popoli che seguirono. I Romani, infatti, adottarono e adattarono questo concetto, trasformandolo in una delle nozioni filosofiche più durature: quella di “persona”. Nel contesto latino, la parola “persona” derivava direttamente dal termine etrusco “Phersu”, evolvendosi per indicare la “maschera” indossata dagli attori durante le rappresentazioni teatrali. Tuttavia, il concetto di “persona” andò oltre il semplice significato di maschera fisica, acquisendo una dimensione simbolica: la persona divenne il ruolo che un individuo assume nella società, una rappresentazione della propria identità sociale che varia a seconda delle circostanze e dei contesti.
Persona e Individuo: Un Confronto Filosofico
Il concetto di “persona” si distingue in modo significativo da quello di “individuo”. Mentre quest’ultimo si riferisce a un’entità unica e indivisibile, la persona rappresenta i vari ruoli o le “maschere” che un individuo può indossare nel teatro della vita. In altre parole, l’individuo è l’essenza immutabile e singolare di un essere umano, mentre la persona è la proiezione di questa essenza nel mondo esterno, una sorta di rappresentazione plastica che si adatta ai diversi scenari sociali. Questa distinzione ha trovato spazio nelle riflessioni filosofiche per secoli, influenzando profondamente il modo in cui gli esseri umani percepiscono se stessi e gli altri. La persona diventa, quindi, un concetto fluido e dinamico, una maschera che, pur permettendo il passaggio della voce e delle intenzioni, nasconde l’autentica essenza dell’individuo.
Fraus e Persona: L’Inganno della Maschera
Il termine “fraus” in latino, che significa frode, ha una sorprendente connessione con il concetto di persona. “Fraus” deriva infatti dall’etrusco “FERSV”, che indicava proprio la maschera teatrale. Da questa radice etrusca si è sviluppata la parola “persona”, suggerendo così una visione della persona come una maschera ingannevole, una rappresentazione che cela la vera natura dell’individuo. In questo senso, le persone possono essere viste come frodi di se stesse, apparendo al mondo esterno in una forma che non corrisponde necessariamente alla loro autentica essenza interiore.
Persona: Voce e Maschera
Esaminando l’etimologia del termine “persona”, emergono ulteriori strati di significato. Il termine può essere scomposto nei suoi elementi etruschi: “𐌘𐌄𐌓𐌔𐌖” (FERSV), che si riferisce a “attraversare” e “suono”, e “NA”, che indica l’essere umano. Questa combinazione suggerisce l’idea di una “maschera attraverso la quale passa la voce”, un filtro che consente all’anima di esprimersi attraverso l’apparenza esteriore. La persona, dunque, è vista come un mezzo attraverso il quale l’anima si manifesta, ma al tempo stesso si nasconde, proteggendosi dietro una facciata costruita.
La Filosofia della Persona
Nel corso della storia della filosofia, il concetto di persona ha assunto diverse sfaccettature, ma alla sua base rimane l’idea di un’interazione complessa tra essenza interiore e rappresentazione esteriore. La persona, nata dal Phersu etrusco, è più di una semplice maschera: è il modo in cui l’individuo si presenta al mondo, un riflesso della propria anima che, tuttavia, rimane sempre parzialmente celata. In questa dialettica tra essere e apparire, tra individuo e persona, si trova uno dei temi più affascinanti e profondi della filosofia occidentale.
L’essere umano è soggetto a dinamiche di gruppo, che si manifestano attraverso fenomeni collettivi in cui gli individui si muovono insieme, attratti da elementi comuni che variano nel tempo. Questo concetto può essere illustrato dal sistema della moda, così come descritto da Roland Barthes. Barthes osserva che la moda non è solo una questione estetica o funzionale, ma un sistema di significati che si modifica costantemente in base a codici sociali condivisi. Ad esempio, un’estate il colore rosso potrebbe dominare le tendenze, mentre la stagione successiva potrebbe essere caratterizzata da un’inclinazione verso il verde. Allo stesso modo, una canzone può diventare estremamente popolare per un breve periodo, per poi essere rapidamente sostituita da un’altra.
Questa dinamica collettiva della mente umana è stata studiata da Carl Gustav Jung attraverso il concetto di Inconscio Collettivo. Jung lo descrive come una parte della psiche che è condivisa da tutti gli esseri umani e che si manifesta attraverso archetipi e simboli comuni. Un fenomeno correlato a questo concetto è quello della Synchronizität, che Jung definisce come una coincidenza significativa di eventi che non sono collegati causalmente, ma che appaiono intimamente connessi nella loro espressione simbolica. Questo concetto richiama un passo di Marsilio Ficino, in cui l’autore parla della Symphonia in Platone, traducendola in latino con Consonantia.
Ne deriva che la mente umana non può essere considerata un fenomeno puramente individuale confinato all’interno della scatola cranica, ma piuttosto come un’entità più vasta, della quale le singole intelligenze non sono che manifestazioni particolari. Questa prospettiva può essere ulteriormente supportata dalle riflessioni di Parmenide. Nel celebre frammento del filosofo greco, si afferma che “pensare e essere sono lo stesso” (τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι), suggerendo una concezione dell’universo come un’infinita rete neuronale connessa con se stessa.
Un episodio di vita quotidiana può fornire un esempio concreto di come queste teorie si manifestino nella realtà. Recentemente, lavorando come custode in un museo, ho notato un comportamento insolito: i visitatori tendevano a osservare solo la porta di sinistra, ignorando quella di destra che era aperta, concludendo erroneamente che il museo fosse chiuso. Questo fenomeno, che non mi era mai capitato nei sei anni precedenti, si è verificato quattro volte in un solo pomeriggio. Come spiegare un simile comportamento collettivo se non attraverso il concetto di “es denkt”, espressione nietzscheana che ha ispirato il termine “Es” in Freud?
In conclusione, il pansichismo può essere visto come la chiave di lettura per comprendere la natura collettiva e interconnessa della mente umana e dell’universo. Questo punto di vista, che postula una sorta di “anima” o “psiche” diffusa in tutto il cosmo, potrebbe fornire una spiegazione coerente per i fenomeni di sincronizzazione e di inconscio collettivo descritti da Jung, e per le risonanze che tali concetti trovano nella filosofia antica e moderna.
– Barthes, Roland. Système de la mode. Paris: Editions du Seuil, 1967. – Jung, Carl Gustav. The Archetypes and the Collective Unconscious. Vol. 9, Part 1 of The Collected Works of C.G. Jung. Princeton: Princeton University Press, 1981. – Jung, Carl Gustav. Synchronicity: An Acausal Connecting Principle. Princeton: Princeton University Press, 1973. – Ficino, Marsilio. Commentaria in Platonem. In Opera Omnia, Basel: Henricus Petrus, 1576. – Parmenide, Frammenti. In I Presocratici. A cura di Giovanni Reale. Milano: Bompiani, 2006. – Nietzsche, Friedrich. Also sprach Zarathustra. In Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe, Band 4, hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlin: de Gruyter, 1988.
L’insediamento romano di Portoferraio viene comunemente indicato dalle fonti locali settecentesche col nome di Fabricia. Lo storico elbano Sebastiano Lambardi¹24, citando come fonte Celeteuso Gotico125, fornisce due possibili etimologie: Fabricia da Fabricius Console Romano o Fabricia da a fabricando ferrum 126, ricollegando cioè il toponimo allo sfruttamento delle risorse naturali, attività dalla quale non è possibile svincolare la storia dell’isola (fig. 35).
Le prime notizie dell’esistenza di un centro romano sono però da riferire a dei documenti d’archivio datati per la maggior parte al 1548127. Sono lettere di corrispondenza tra il Granduca ed i suoi funzionari attraverso le quali si informano le autorità circa lo stato d’avanzamento dei lavori di fortificazione del Porto Ferrajo e all’interno delle quali si fa contestual- mente riferimento ai resti antichi venuti alla luce durante i lavori. Da questi documenti si ricava che fragmenti d’anticaglie de’Romani furono rinvenuti al Forte Stella 128, nel Piano dei Mulini a Vento, agli Altesi, alla Linguella ed in altri punti all’interno del tracciato mediceo. Si tratta, almeno in parte, dei resti di muri in opus quasi reticolato e reticolato
ancora oggi visibili al Forte Stella129 e alla Linguella, di pavimentazioni, di condutture e di reperti mobili quali lucerne, monete, frammenti sta- tuari, iscrizioni funerarie, e probabilmente un sarcofago, per il momento non ancora rintracciati.
Fondamentale per la storia “antiquaria” di Portoferraio è l’opera di Antonio Sarri composta attorno al 1733130 e dalla quale attinsero in gran parte sia il Coresi del Bruno che il Lambardi. Alle carte 40-44 il Sarri pre- senta un breve compendio delle antichità rinvenute nel territorio di Portoferraio: si tratta di resti di muri, volte, intonaci, mosaici pavimenta- li, mattoni bollati e monete; alle cc. 62-65 ci dà invece una prima idea circa l’estensione dell’insediamento: ..dalla Torre..della Linguella..al bastio- ne de’Pagliai (o del Maggiore)..Tutto il Piano contiguo a Porta di Mare, e per tutta la strada di Porta di Terra; il circuito attorno alla Piazza d’Arme (piazza della Repubblica) ..sotto il Carmine..nel piano de’ Mulini a Vento, e..ove in oggi sono i granari.. (fig. 36).
Dal punto di vista archeologico la parte più importante è quella che zia alla c. 161; in questa sezione infatti il Sarri registra, con una notevole ricchezza di particolari, i rinvenimenti da lui effettuati mentre era al ser- vizio di Cosimo III: oltre a ricordare i Bagni della Regina Alba, cioè i resti della Linguella, ci descrive i lavori condotti tra il 1700 ed il 1710 nell’al- lora piazza d’Arme, nel corso dei quali vennero alla luce, a circa quattro metri di profondità, resti di muri, pavimentazioni in marmo e in mattoni (alcuni dei quali bollati), monete, chiodi in rame ed in bronzo oltre ad un’iscrizione 131 di difficile lettura. Tra il 1710 ed il 1720, a seguito di lavo- ri pubblici nel piano dei Mulini, venne individuata una necropoli. In quell’occasione si rinvennero numerose sepolture, alcune in muratura, altre costituite da tegole giustapposte (forse del tipo “a cappuccina”); il corredo era formato da due unguentari in vetro ed una o più lucerne in terracotta (fig. 38). Furono trovate diverse monete, la maggior parte delle quali attribuite agli imperatori Adriano e Antonino Pio. Particolarmente ricca doveva essere la tomba di una bambina che com- prendeva due lucerne, un bellissimo vaso, un contenitore in terracotta, con bitume e carboni, chiuso da un coperchio in argento ed un anello d’oro con pietra turchina. Il sepolcro, in muratura, era chiuso da una lapi- de132. Altre due iscrizioni funerarie133 si rinvennero nel 1729 in prossimità della Chiesa delle Anime del Purgatorio; accanto alla seconda vennero alla luce delle ossa e due monete: una dell’imperatore Claudio e una di Adrianus Augustus (fig. 36).
Sulla base delle notizie forniteci dalle fonti “antiquarie”, possiamo dun- que affermare che per tutto il tratto di terra dalla Linguella fino a via dell’Amore e al Bastione del Maggiore (con propaggini a mare), lungo tutta la darsena (da Porta a mare a Porta a terra) e più all’interno nelle aree corrispondenti all’attuale piazza della Repubblica e al Duomo, sotto l’ex Chiesa del Carmine ed infine al Forte Stella, si estendeva l’abi- tato romano, mentre l’area cimiteriale doveva essere periferica e coprire in buona parte il piano dei Mulini, la porzione NE dell’isolato compreso tra via della Regina e via V. Hugo, una parte degli Altesi e l’area corri- spondente all’ex Chiesa delle Anime del Purgatorio (fig. 39). Purtroppo
del materiale recuperato tra il XVI ed il XVIII secolo non ci rimane quasi nulla, eccetto alcuni disegni del Sarri e del Lambardi relativi alla necro- poli dei Mulini e ad alcune iscrizioni funerarie, ai quali si aggiunge la lapide di Claudio Tiberio Hilarione riportata dal Puciatti. Questi dati, tuttavia, trovano una certa corrispondenza in quelli deducibili dallo stu- dio dei rinvenimenti effettuati nel corso della seconda metà del XX seco- lo (fig. 37); infatti dal 1951 al 1977, durante lavori pubblici in piazza Cavour, sotto l’ex cinema Astra, in piazza della Repubblica, nell’area prospiciente via V. Veneto, alle Galeazze, in località il Grigolo, come pure ai Mulini, sono venuti alla luce materiali e strutture riferibili all’età romana 135. Tra il 1976 ed il 1991 l’area della Linguella è stata oggetto di vari interventi che hanno permesso l’individuazione dei resti della villa romana. Ad eccezione dei materiali ivi recuperati nel corso delle campa- gne di scavo 1979 e 1990-1991, dei rimanenti si conserva oggi solo una parte (Portoferraio, dep. S.A.T. e Museo Civico Archeologico): sono pre- valentemente reperti ceramici provenienti da piazza della Repubblica, dall’angolo tra via delle Galeazze e via dell’Amore e dal Grigolo. Malgrado l’estrema frammentarietà ed il forte grado di deterioramento, questi materiali forniscono utili indicazioni circa la cronologia dell’inse- diamento. Le classi ceramiche rappresentate (pareti sottili, lucerne, piatti a vernice rossa interna, sigillata di produzione italica, sigillata africana, africana da cucina, ceramica comune e anfore) presuppongono una vita del sito piuttosto lunga, che va dai decenni finali del I secolo a.C. al IV/V sec. d.C.. Si può tuttavia osservare che la maggior parte del mate- riale si colloca tra la seconda metà del I sec. d.C. e la metà del III secolo; particolarmente ben rappresentati risultano essere la seconda metà del I ed il II sec. d.C.. Sulla base di questi elementi, anche se in via del tutto ipotetica vista la parzialità dei dati fin qui raccolti, si può proporre la
seguente ricostruzione: – tra la fine del I secolo a.C. e la prima metà del 1 d.C., nell’area compre- sa tra piazza della Repubblica e le Galeazze, si sviluppa un primo picco- lo nucleo insediativo forse da riconnettere soprattutto all’impianto della villa della Linguella;
– i materiali archeologici sembrano infatti indicare che il momento di maggiore sviluppo ed espansione dell’abitato, conseguente ad un aumento demografico del quale ci rimane parziale traccia nei materiali relativi all’area di necropoli, sia da collocare nel periodo che va dalla seconda metà del I a tutto il II sec. d. C.. Le epigrafi funerarie riportate nel XI volume del C.I.L. e quella riprodotta dal Puciatti fanno tutte riferi- mento, ad esclusione di una, a persone di condizione servile e libertina 136. alcune sepolture presentano come corredo materiali che permettono di datare l’area cimiteriale tra la fine del I ed il II secolo: si tratta di monete di Claudio, Domiziano e soprattutto Adriano ed Antonino Pio, lucerne del tipo Firmalampen (II secolo) con bolli FORTIS, EROTI13, MVNSVC 139 ed unguentari in vetro del tipo Isings 82 (fine I-II d.C.). Anche il formula- rio epigrafico, come pure – in alcuni casi – la tipologia stessa del monu- mento, fanno propendere per una datazione dell’area cimiteriale attorno al II secolo 140. E’ forse utile ricordare che proprio a questo periodo risalgo- no alcuni interventi di ampliamento e ristrutturazione alla Linguella 141 anch’essi probabilmente interpretabili come sintomi di un certo fermen- to. Allo stesso periodo ci riporta l’iscrizione P. ACILI. ATTIANI su fistula plumbea rinvenuta ..ne’ fragmenti della muraglia di un acquedotto attorno alla metà del XVI secolo 142. Se anche quest’iscrizione, come altre, fosse stata rinvenuta durante i lavori di fortificazione a Portoferraio, si verreb- be a stabilire un interessante nesso tra l’insediamento romano ed il potente prefetto del pretorio dei tempi di Adriano, Publio Acilio Attiano, a cui fa riferimento anche l’ara in granito rinvenuta al Seccheto nel 1899143 e oggi conservata presso il locale Museo (cfr. 2.2). Queste due attestazioni sono in ogni caso testimoni dei forti interessi che le classi agiate romane, la presenza delle quali ha come riflesso la rapida recezio- ne del formulario epigrafico urbano 144, dovevano avere sull’isola. Se lo sviluppo dell’insediamento può essere, per ora solo in via ipotetica, con- nesso allo sfruttamento del granito, un impulso notevole sarà certamen- te da attribuire alla vitalità dei traffici commerciali marittimi all’interno dei quali è inserita l’Elba. A Fabricia, tra la metà del I e la metà del III sec. d.C., arrivano olio, garum e vino dalla Spagna (anfore Dressel 20; Dr. 7/11 e 14; Dr. 2/4 iberiche); vino dalla Gallia (Pélichet 47/Gauloise IV) e dall’Egeo (pseudo-Cos en cloche); olio dall’Africa settentrionale (Tripolitana II; Africana I). L’importanza di questo porto potrebbe essere comprovata anche dalla presenza dell’epigrafe del classarius L.Valerius Maximus145; – nel corso della seconda metà del III secolo si assiste ad una notevole inflessione dell’attestazione materiale: il centro di Fabricia sembra in crisi, così come i centri dell’antistante costa continentale146; continua tut- tavia ad essere frequentato, anche se sporadicamente, almeno fino alla fine del IV/inizi V sec. d.C..
Ν. Τ.
Portus Argo, in grigio le zone dei ritrovamenti di Età Imperiale
L’ABBANDONO E LA FREQUENTAZIONE TARDO-ANTICA
di Fabio Fabiani
Abbiamo seguito fin qui il sorgere e lo sviluppo delle ville elbane come riflesso di una situazione economica particolarmente prospera in cui viene a trovarsi l’isola tra I sec. a.C. e I sec. d.C., sia che debbano essere intese come la residenza in posto di personaggi che sfruttano le potenzialità economiche dell’isola, sia unicamente come dimore di piacere. In modo analogo possiamo constatare che la decadenza e l’abbandono di tali strutture nella prima e media età imperiale riflettono la generale crisi economica in cui versa l’Italia e a cui nemmeno l’isola si sottrae.
Gli scrittori, potremmo dire, sono un’invenzione. Esistono solo uomini e donne, mossi da un desiderio ardente di scolpire il linguaggio, tentando di gettare nel mondo frammenti di capolavori, dispersi in quell’oceano senza confini di flutti tempestosi e correnti contrarie, le cui sponde si allungano all’infinito, tanto che nessuno ha mai potuto dire con certezza dove inizi la terra e finisca il mare.
La questione che ci riguarda, però, non è tanto se io sia d’accordo con Agamben (come quasi sempre accade), o con Cacciari (come quasi mai), o con quel “Bimbomarx” o chiunque egli sia (e qui meno che mai). La vera questione, semmai, è quella del kairos, del tempo opportuno, di quel “timing” che gli americani tanto amano evocare. È questo il momento giusto per dire certe cose, come fa Agamben? O forse, dovremmo piuttosto tacere?
Qui la filosofia è chiamata a uscire dai boschi degli spiriti, a spogliarsi dei panni della lupa e a mascherarsi da pecora. Ma proprio nel momento in cui la filosofia, travestita da ciò che non è, si vede costretta a prendere parte, essa si espone ai suoi errori più storici. La filosofia che si confonde nel gregge, che fa “bèèè” con le altre pecore, finisce per essere tosata e condotta al macello.
Questa riflessione si collega, inevitabilmente, al rischio che la filosofia corre quando il suo tempo è mal giudicato: essa non solo perde il suo ruolo critico, ma diventa gregaria, un pastore che si smarrisce tra le sue stesse pecore. In questo, Agamben ci mette in guardia con forza, mostrandoci come il pericolo non risieda tanto nella parola, quanto nella sua tempistica.
Se mai esistesse uno scrittore, sarebbe un serial killer di ogni parola, un distruttore consapevole del loro inevitabile abuso.
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