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L’Elasmotherium, con la sua stazza imponente e un corno di dimensioni notevoli, ha sempre attirato l’interesse sia degli scienziati che degli appassionati di storia naturale. I fossili dell’Elasmotherium stimolano ovviamente disquisizioni su una possibile correlazione tra questa creatura preistorica e il mito dell’unicorno, analogamente a come accade per altri reperti, come il sigillo dell’Unicorno da Harappa. Fase Periodo 3B di Harappa.

Il Periodo 3B di Harappa è generalmente datato tra il 2200 e il 1900 a.C., anche se le date esatte possono variare a seconda delle fonti e delle metodologie di datazione. Questo periodo è associato alla fase matura della civiltà della Valle dell’Indo, un’epoca in cui le città come Harappa e Mohenjo-Daro raggiunsero il loro apice in termini di sviluppo urbanistico, tecnologico e culturale. Durante questo periodo, la civiltà era altamente organizzata e presentava avanzati sistemi di drenaggio, architettura e artigianato, compresi i sigilli intricati, come il sigillo dell’Unicorno proveniente da Trench 37.

Nell’immaginario collettivo, il viaggio di un esploratore medievale come Marco Polo attraverso le steppe asiatiche diventa emblematico. Marco Polo, sentendo dalla gente del posto raccontare di una creatura gigante con un solo corno, trova conferme alle leggende europee sull’unicorno. Al suo ritorno in Europa, la sua storia viene accolta come una sorta di verificazione empirica delle narrazioni mitiche esistenti.

Durante il Medioevo, il fascino e il mistero che circondavano l’unicorno lo resero un argomento di grande interesse, tanto che venne associato a virtù come la purezza e la guarigione. Non sorprende quindi che le “corna di unicorno” fossero considerate oggetti di grande valore, credute capaci di neutralizzare i veleni e di avere altri poteri curativi. In questo contesto, alcuni mercanti intraprendenti videro un’opportunità di profitto.

I denti di narvalo, che in realtà sono lunghi canini a spirale che possono raggiungere lunghezze fino a 3 metri, erano spesso venduti come “vere” corna di unicorno. Questi mercanti impostori capitalizzavano sull’ignoranza e sulla credulità delle persone, vendendo i denti di narvalo a prezzi esorbitanti. Era comune che questi oggetti fossero acquistati da re, nobili e istituzioni religiose, che li conservavano come reliquie preziose o li utilizzavano in cerimonie elaborate.

L’aura di mistero che circondava le “corne di unicorno” contribuì a mantenere questa truffa in vita per molti secoli. Solo con l’avanzare delle conoscenze scientifiche e nautiche, che permisero una comprensione più accurata dei narvali e del loro habitat, si iniziò a svelare la verità dietro queste presunte corne di unicorno.

Recentemente un team di ricercatori statunitensi, canadesi e danesi ha scoperto che il lungo corno sembra aver davvero qualcosa di “magico”. Nello studio, “Sensory ability in the narwhal tooth organ system”, pubblicato su The Anatomical Record, i ricercatori hanno rivelato che il narvalo, grazie al suo lungo dente, sarebbe in grado di rilevare cambiamenti dei parametri fisici nell’ambiente. Il “corno” è infatti fittamente innervato ed i narvali sarebbero in grado di percepire le variazioni delle temperature e di salinità dell’acqua.

Nel corso dei secoli, lo sviluppo delle ricerche archeologiche e paleontologiche aggiunge nuove sfaccettature al dibattito. Ad esempio, mentre i fossili dell’Elasmotherium venivano scoperti, gli archeologi continuavano a indagare reperti come il sigillo dell’Unicorno di Harappa, che potrebbe fornire ulteriori indizi sull’origine di questi miti.

Gli studiosi iniziano a considerare seriamente la possibilità che il mito dell’unicorno sia un riflesso distorto di realtà biologiche e archeologiche, come l’Elasmotherium o i sigilli della Valle dell’Indo. In questo contesto, l’Elasmotherium assume un ruolo di collegamento tra la ricerca scientifica e la mitologia, servendo come un esempio vivente di come realtà storiche e leggende possano intrecciarsi in un dialogo costante e affascinante.

Un’iscrizione poco conosciuta, ma affascinante, fatta su commissione del faraone Thutmose IV documenta la scoperta da parte del Re di una cote (masso, enorme pietra). Il significato di questa famosa cote non risiede nel suo essere di materiale od aspetto raro, ci dice l’iscrizione, ma perché “Sua Maestà ha trovato questa pietra a forma di Aquila divina“. Che un re egiziano dovesse dare così tanta importanza ad una semplice roccia semplicemente per la sua forma è un fatto molto istruttivo,- dice Richard H. Wilkinson- perché mostra come l’antico egiziano fosse attento alle forme degli oggetti e all’importanza simbolica che la dimensione della forma poteva avere.

Il Masso dell’Aquila è una formazione rocciosa che si staglia sul crinale della ramificazione del Monte Giove verso settentrione, presso Marciana, all’isola d’Elba. Il megalite di granito ha l’aspetto di un rapace ad ali piegate, con tanto di becco. La sua forma e le sue dimensioni notevoli ne devono aver fatto per forza di cose uno ierotopo già nella fase preistorica dei primi insediamenti. I ritrovamenti archeologici degli anni ’60 consistono di ceramiche sacre e di uso quotidiano, in parte conservate presso il Museo Civico Archeologico di Marciana. L’ area urbana preistorica si dovette estendere come un triangolo rettangolo il cui vertice meridionale insisteva sulla vetta del M. Giove (930m), diramandosi su due crinali. Il primo che scende a mare in direzione N-NE, vede Monte Catino, Madonna del Monte, Masso dell’Aquila, verso l’Omo Masso (a 1,2km in linea d’ aria) poi giù verso Pizzenni e Maciarello fino alla spiaggia delle Acque della Madonna. Il secondo, in direzione O-NO verso Serraventosa, scende fino a Patresi. Un terzo crinale va dal Giove verso sud creando un ponte verso la catena montuosa propria del Capanne, che ad ovest si prolunga in un tridente che sfocia su a Colle d’Orano, in mezzo al Semaforo e Punta Nera, giù sui monti di Chiessi e Pomonte.

Certo, da qualche parte nel Mediterraneo, ci sarà pure un altro megalite a forma di aquila, quello che fu avvistato dal Faraone Thutmose, e che non sia lo stesso masso della Madonna del Monte Giove, sul quale andava poi persino Napoleone.

Prefazione

L’articolo affronta la cruciale questione del pericolo di un’interpretazione etnocentrica della storia e della cultura. Utilizzando l’esempio della figura di Cesare e dell’aruspuce Spurinna, egli illustra come le versioni tradizionali della storia possano minimizzare o distorcere il valore e il significato di culture non dominanti, in questo caso quella etrusca. L’autore sottolinea come le traduzioni e le interpretazioni superficiali possano contribuire a perpetuare pregiudizi culturali e stereotipi, facendo perdere la complessità e la ricchezza delle tradizioni più marginali. Evidenzia anche come la comprensione delle sfumature culturali possa essere fondamentale per un’interpretazione più accurata e completa di eventi storici.

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SPURINNA, VULCATIUS E I PARADIGMI

di Angelo Mazzei

Il paradigma violenta la realtà. La piega ad un etnocentrismo che non guarda in faccia a nessuno, cancellando culture intere con tutti i loro antichi saperi. Non c’è posto per niente di simile al vero in una visione condizionata esclusivamente dalla trama di protagonisti già determinati.

Cesare, la mattina del 15 marzo del 44 a.C. uscí di casa salutando Calpurnia per recarsi al Teatro di Pompeo, dove in quel periodo si era temporaneamente spostato il senato. Arrivando incontró Spurinna, che gli aveva predetto di stare attento alle idi di marzo, che sarebbe stato un giorno pericoloso. Cesare quella mattina scherní Spurinna dicendogli che le idi erano arrivate e che non gli era successo nulla, ma Spurinna replicó che erano sí arrivate, ma non erano ancora finite. Questo racconto ci è stato tramandato da Svetonio e da Plutarco. In ogni caso è di importanza cruciale, nell’interpretarlo, sapere che Spurinna era un aruspice etrusco, che portava un sapere misterico e segreto di tradizione secolare, che questa scienza sacra si chiamava Etrusca Disciplina, e che Roma ne era pervasa e sui suoi libri si basava. Nelle traduzioni in altre lingue di questo passaggio e nei suoi riassunti troviamo “smoothsayer” o altri equivalenti di “veggente” o “indovino”, che rimandano a un immaginario fuorviante, fatto di ciarlatani e impostori, che non rende giustizia di quella che doveva essere la scienza aruspicina.

Il paradigma e i suoi modelli aiutano a capire, ma bisogna fare molta attenzione ad avere una visione aperta, multietnica, interessata ad approfondire le implicazioni eterogenee, che spesso possono rivelarsi fondamentali per capire a fondo un fatto storico.

Tra le altre cose, nello stesso anno, un altro aruspice, Vulcatius, morí folgorato sulla pubblica piazza, dopo aver rivelato un segreto indicibile, e cioé, che dopo la morte di Cesare si era entrati nel decimo secolo.

È importante capire la portata di questo ingresso nel decimo saeculum etrusco, che significa l’ultimo secolo prima dell’estinzione della lingua e della civiltà etrusca, nei suoi scienziati sacerdoti perfettamente consapevole della propria fine.

Quando Sir Arthur Evans a Creta si trovó davanti le tavolette dell’Età del Bronzo, con splendide ed illeggibili iscrizioni in quei caratteri cosí originali, capí immediatamente di aver scoperto il sistema di scrittura di una grandiosa civiltà. Se il nostro avesse voluto attenersi alla storia che ci é stata tramandata, avrebbe dovuto affermare che si trattava della scrittura dei Pelasgi. Questo lo dico perché seppur sia vero che non sappiamo con certezza quali popoli abitassero Creta al tempo del Lineare A, sappiamo che un paio di secoli dopo l’isola ha una popolazione ‘multietnonima’. Secondo Omero infatti lí convivono Eteocretesi, Ioni, Achei, Dori e Pelasgi. Di questi ultimi sappiamo che erano “barbari” – che non vuol dire affatto “arretrati” ma piuttosto solo “che parlavano una lingua incomprensibile agli Ellenici”, – e che erano “famosi” – e questo aggettivo non è messo lí a caso. Anche se traduce un termine diverso da quello di “celeberrimi” usato da Esiodo per i Tirreni, sottende comuque una stessa forte “ammirazione” da parte degli autori greci nei confronti dei Pelasgi in genere e di quelli tra loro che erano Tirreni.
I Pelasgi erano considerati se non come autoctoni della Grecia, quantomeno i suoi più antichi abitanti tra quelli conosciuti dagli storici greci.
Probabilmente la loro diffusione nelle diverse zone del Mediterraneo era legata soprattutto a quella loro componente “talassocratica”, i signori della navigazione, che i greci identificavano con i Tirreni, etnonimo che include gli Etruschi propriamente detti, ma che ha un senso spesso molto più lato, tanto da far pensare che Tirreni potesse essere in alcuni casi sinonimo di Italici, in altri casi di Navigatori Pelasgi, in altri ancora forse anche di ‘Sardi’ e ‘Siculi’, esperti commercianti di ossidiana e marinai già dal V millennio avanti Cristo. Il fatto che i greci a volte confondessero tra loro questi antichi popoli di “celeberrimi e famosi barbari” potrebbe far pensare che sia dovuto a un accomunamento semplificativo di quelle genti che già abitavano quelle terre (Italia, Grecia, Creta, Anatolia, ecc.) dove loro giunsero ad ondate nel corso dei secoli, forse tra XXIII e XIII secolo circa.

Evans certamente sapeva che solo un popolo “famoso” poteva essere stato l’inventore di quello splendido sistema di scrittura. Peró quella scrittura si trova quasi esclusivamente a Creta, mentre dei Pelasgi sappiamo che erano stanziati in molte altre regioni della Grecia e non solo. Poco importa qui, per quanto ci proponiamo di scoprire qui, se in origine i Pelasgi siano arrivati nell’Egeo dall’Egitto, o istruiti nell’Epiro da immigrati sacerdoti egizi che li iniziarono ai loro misteri. Oppure se i Pelasgi si fossero ‘originati’ a Creta, in Tessaglia, in Arcadia, o addirittura in Italia. Se ci lasciassimo condurre nella ricerca da un paradigma che sostiene che l’origine di un’etnia complessa abbia una datazione e delle coordinate precise, noi abbandoneremmo l’epistemologia in favore della mitopoiesi. Dobbiamo cercare di mantenerci analiticamente lucidi e tenere a mente consapevolmente, quante e quali categorie strumentali e linguistiche usiamo per avanzare nella conoscenza, e in che misura queste compromettano la verità dei fatti storici come avvennero in sé e per sé.

ὁ μεγάλως ἀγρεύων ὡς·
πότνια Γῆ, Ζαγρεῦ τε θεῶν πανυπέρτατε πάντων
ὁ τὴν Ἀλκμαιωνίδα γράψας ἔφη

Il più grande cacciatore, potente come Gea, o Zagreo, elevatissimo sopra gli Dèi, come disse per iscritto uno degli Alcmenidi.

(The Etymologicum Gudianum s.v. Zagreus
(2.578 de Stefani) = Cod. Barocc. 50 ap. Cramer, Anecd. Oxon. 2.443)

Questo si dice di Zagreo prima della propagazione dei Misteri e dell’Orfismo in Italia ad opera di Pitagora. In seguito diventerà un dio morto, del quale il cuore soltanto viene salvato, per dar vita a Dioniso. Il nome Zagreo non sarebbe altro che Za- forte -agreo cacciatore. Non da sottovalutare la similitudine tra “za” e il primo nome di Zeus riportato da Ferecide: Zas. Interessante, seppur non pertinente, notare l’assonanza di uno dei figli di Circe col termine per “predatore/cacciatore” dalla radice αγρ-, nella Teogonia esiodea, Αγριον, fratello di Latino.

Erodoto conferma l’influenza dei Pelasgi sull’Attica, facendo riferimento a alcuni rituali religiosi importati sia dagli Egizi che dai Pelasgi e poi trasmessi da questi ultimi alle generazioni successive degli Elleni. Questo può essere corroborato dalla teoria di Strabone secondo cui i Pelasgi potrebbero avere radici egiziane. Erodoto specifica anche che gli Ateniesi erano già Elleni quando alcuni coloni Pelasgi raggiunsero l’Attica, e sembra che questi nuovi colonizzatori si siano semplicemente uniti alla popolazione elleno-pelasgica già presente.

Erodoto riporta anche l’episodio in cui i Pelasgi furono scacciati dall’Attica dagli Ateniesi. Inserisce questo evento quando spiega la conquista di Lemno da parte di Milziade – un’invasione che gli Ateniesi giustificano come una vendetta contro i Pelasgi. In realtà, questo episodio è tratto dalla Periegesi Ges di Ecateo di Mileto ed è interessante notare che questo passaggio rappresenta anche un primo esempio di disputa storiografica tra i due antichi storici e geografi su ciò che è eticamente “giusto” o “ingiusto”:

“Milziade, figlio di Cimone Coalemo, aveva così preso possesso di Lemno: dopo che i Pelasgi erano stati cacciati dall’Attica dagli Ateniesi, sia in modo giusto o ingiusto – perché su questo non posso dire altro se non ciò che viene riportato, e cioè: Ecateo, figlio di Egesandro, disse nella sua storia che era stato fatto ingiustamente; perché disse che quando gli Ateniesi videro la terra che si estendeva sotto l’Imetto, che avevano loro stessi dato per abitare come pagamento per il muro costruito intorno all’Acropoli in tempi passati, quando gli Ateniesi, dico, videro che questa terra era migliorata grazie alla coltivazione, che prima era cattiva e senza valore, furono colti da gelosia e desiderio di possedere la terra e così li cacciarono, senza addurre alcun altro pretesto; ma secondo il racconto degli Ateniesi stessi li cacciarono giustamente; perché i Pelasgi, stabilitisi sotto l’Imetto, fecero di ciò un punto di partenza e commisero ingiustizie contro di loro come segue: le figlie e i figli degli Ateniesi andavano sempre a prendere l’acqua alla sorgente di Enneacruno; perché in quel momento né loro né gli altri Greci avevano ancora servi domestici; e quando queste ragazze arrivavano, i Pelasgi, con malizia e disprezzo per gli Ateniesi, le aggredivano; e ciò non bastava loro, ma alla fine furono sorpresi nell’atto di tramare un attacco alla città: e i narratori dicono che dimostrarono di essere uomini migliori dei Pelasgi, poiché quando avrebbero potuto uccidere i Pelasgi, che erano stati sorpresi a tramare contro di loro, non scelsero di farlo, ma solo ordinarono loro di partire dalla terra; e così, partiti dalla terra, i Pelasgi presero possesso di diverse località più antiche e specialmente di Lemno. La prima storia è quella riportata da Ecateo, mentre la seconda è quella raccontata dagli Ateniesi”.

WSJR. Osiride è una delle principali divinità del pantheon egizio, noto principalmente per il suo ruolo di dio degli Inferi.  Secondo la mitologia egizia, Osiride era il figlio maggiore nato da Geb, il dio della Terra, e Nut, la dea dei cieli.  Tra i suoi fratelli minori c’erano Seth, il dio del caos e della guerra, e Iside, la dea della guarigione e della rinascita.  Iside e Osiride alla fine si sposarono e divennero la prima regina e faraone d’Egitto.  Insieme, hanno avuto un figlio di nome Horus, un altro dio ben noto nel pantheon.

Questa statua di Osiride è stata realizzata nel periodo tardo dell’antico Egitto.


La prima rappresentazione di Osiride trovata dagli storici risale al 2300 a.E.V.  Inizialmente era adorato da piccoli gruppi di persone.  Tuttavia, divenne famoso per la sua comune definizione di sovrano dell’aldilà, e i suoi adoratori gli attribuirono l’inondazione annuale del Nilo.  Osiride era anche considerato il dio di:

Fertilità.
Agricoltura.
Risurrezione.
Vegetazione.
Giudizio dell’aldilà

Nella connessione tra Dioniso/Baccho e il sole, e tra Osiride padre di Horus, e le raffigurazioni di tutti questi come bambini divini e poi come vecchi barbuti, interessa molto il passo di Macrobio a proposito di Liber:

Macrobio: <<Quindi non vi è alcun dubbio che il sole e il padre Libero sono la stessa divinità … nelle statue il padre Libero è raffigurato ora come fanciullo, ora come giovane; inoltre con la barba e anche da vecchio … Queste differenze di età si riferiscono al sole, perché al solstizio d’inverno sembra appena un fanciullo, e con tale aspetto gli Egiziani lo fanno uscire in un giorno determinato dal sacro recesso del santuario; allora infatti, nel giorno più breve, sembra piccolo e appena nato. In seguito, allungandosi i giorni, nell’equinozio di primavera acquista forze come un adolescente ed è raffigurato con l’a spetto di un giovane. Quindi, al solstizio d’estate, quando raggiunge il massimo incremento, la sua piena maturità è rappresentata dalla barba. Poi, nel periodo in cui i giorni si accorciano, il dio viene rappresentato sotto un quarto aspetto, simile a vecchio.»

Il solstizio d’inverno può capitare tra il 20 e il 23 dicembre. Il rito egiziano che fa uscire, secondo Macrobio, il divino bambino fuori dal santuario, cade in perfetto sincrono col natale cristiano. Una divinità solare bambina nasce con il solstizio d’inverno, il dato astronomico attraversa le religioni e si afferma come rito transculturale.

VSIL etrusco, a nostro parere è la traslitterazione dall’egizio in etrusco fi WSJR, tipica la rotacizzazione inversa da R a L, passando dall’età del bronzo a quella del ferro, e dai sillabogrammi e geroglifici alle lettere alfabetiche. La connessione col sole e l’aura solare o sfera sulle loro teste nelle raffigurazioni delle due divinità le rendono ancora più vicine. Ovviamente funzioni e virtù non sono esattamente le stesse, ma poco sappiamo davvero a livello di narrativa mitologica etrusca per avere un’idea più precisa su chi fosse davvero VSIL, di solito fatyo cortispondere sbrigativamente a Helios greco.

Gioca all’inizio come fosse un libro, la parte centrale come tu fossi un mago, e il finale come una macchina.

[Rudolph Spielmann]

2 aprile 2020

Dice Hannah Arendt che quando noi siamo soli in realtà possiamo non esserlo se riusciamo ad imbastire un discorso nel pensiero, un dialogo con se stessi.
Quando siamo soli abbiamo un’opportunità unica, che è quella di sdoppiarsi (riflettere è proprio uno sdoppiamento, come nello specchio uno si fa doppio). Nella riflessione noi attuiamo la schizofrenia come virtù; operiamo con lo stesso schema della scissione dell’io, ma lo facciamo senza patologia.

Oggi, su Philosophie Magazine, riportavano proprio quel testo della filosofa tedesca e americana di adozione, dove parla della solutudine come opportunità.

Come è ovvio tutti i temi che riguardano la quarantena o il confinamento, sono stati trattati dai grandi pensatori del passato. In generale è più facile trovare idee adeguate a questo momento in Lucrezio o Seneca, che non in qualcosa di scritto oggi.

Ecco cosa ci danno quelli che Eco chiamava i Classici, ci danno l’eventualità di uno sdoppiamento egotico, una riflessione maieutica, un confronto tra sé e il mondo e tra sé e sé.

Con questo non vogliamo dire che bisogna dedicarsi a leggere Sofocle ed Erodoto ed ignorare tutto quello che c’è di troppo autoreferente nel presente.

Leggiamo anzi con attenzione i post e i messaggi dei nostri amici e contatti. Leggiamo riviste di cronaca e scientifiche, italiane e straniere. Lo sdoppiamento infatti per funzionare ha bisogno che con un occhio si legga il prossimo e con l’altro il remoto; con uno il passato e con l’altro il presente.

Yseult Rontard scrive che questo periodo le ha dato la possibilità di osservare più attentamente il proprio ombelico. Ha scoperto che oggi lo vede con occhi diversi. La bellezza dell’ombelico non è più un sentimento narcisistico, ma la presa d’atto della propria finitudine. L’ombelico ci determina in quanto traccia della nostra origine. Ci unisce come un marchio comune a tutta l’umanità. Infine, come un tappo, ci segnala la nostra apertura chiusa, il nostro limite spaziale. La finitezza umana.

Un altro aspetto molto interessante della quarantena è il confronto con l’eremo e il suo asceta. Questo raccogliersi in isolamento ci porta a chiedercene il significato più nobile. La reclusione in solitudine ci puó aiutare a considerarci come asceti e vedere la nostra casa come un eremo.

Potremmo comiciare col farci delle domande:
Chi erano gli eremiti e perché lo facevano? Che gusto c’è a stare da soli? La vita ascetica è ancora praticabile, e soprattutto, auspicabile ?

Se il modo di vivere a distanza senza contatti finirà presto o tardi o “mai” non possiamo dirlo. Possiamo dire peró che un ottimista dovrebbe riflettere su questa pagina di diario.

In certi casi (come il nostro) interpretare la solitudine come un’opportunità invece che come una disgrazia é l’escamotage migliore per superare questa drammatica transizione epocale.

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Oggi un giovane amico mi ha raccontato di aver sognato che giocava a scacchi col Papa. Su Youtube manco a farlo a posta c’è il Settimo Sigillo di Ingmar Bergmann in versione originale svedese coi sottotitoli in inglese. É stata la mia attività di sport estremo di oggi guardarlo tutto. In quei momenti ho pensato che mi avrebbe fatto comodo essere rimasto amico con la mia ex svedese che insegna Epidemiologia all’università di Stoccolma.

…

Un mio vecchio amico oggi ha postato una bella citazione di Wittgenstein sulla parola paragonata a un pezzo degli scacchi. Mi ha ricordato che Wittgenstein adorava gli scacchi e li usava frequentemente come metafora nelle sue ricerche sul linguaggio.
Avvalendomi del supporto della ricerca per parola sono andato a ricercare “scacchi” nei suoi testi e ho trovato alcune ricorrenze che riporto di seguito:

1} Quando uno mostra a qualcuno il re e dice: “Questo è il re”, questo non gli dice nulla sull’uso di questo pezzo, a meno che non conosca già le regole del gioco fino a quest’ultimo dato: la forma del re. Si può immaginare che abbia imparato le regole del gioco senza che gli sia mai stato mostrato il pezzo vero e proprio.

2} Parole e pezzi degli scacchi sono analoghi; saper usare una parola è come saper muovere un pezzo degli scacchi

3} Confronta come la parola “falso” entra in modo diverso nel gioco dove al bambino viene insegnato a gridare “rosso” quando appare il rosso e il gioco in cui deve indovinare il tempo, supponendo ora che usiamo la parola “falso” nelle seguenti circostanze: quando grida “verde” quando appare qualcosa di rosso e quando fa un’ipotesi sbagliata sul tempo. Nel primo caso il bambino non si è impadronito del gioco, ha violato le regole; nel secondo ha sbagliato. I due casi sono come giocare a scacchi violando le regole o giocare per perdere

4} Conoscere l’uso di un segno non è un certo stato che dura un certo tempo. (Se diciamo che saper giocare a scacchi è un certo stato d’animo, dobbiamo dire che è uno stato ipotetico.)

5} Potrei dire che gli scacchi non sarebbero mai stati inventati a parte la scacchiera, le figure, ecc. e forse a parte il collegamento con le truppe in battaglia. Nessuno si sarebbe sognato di inventare il gioco come si gioca con carta e matita, attraverso la descrizione delle mosse, senza tavola e pezzi. Tuttavia il gioco potrebbe essere giocato in entrambi i modi. È lo stesso con la matematica

6} Parole e pezzi degli scacchi sono analoghi; saper usare una parola è come saper muovere un pezzo degli scacchi. Ora come entrano le regole nel gioco? Qual è la differenza tra giocare e spostare i pezzi senza meta? Non nego che ci sia una differenza, ma voglio dire che sapere come deve essere usato un pezzo non è uno stato d’animo particolare che va avanti mentre il gioco va avanti. Il significato di una parola deve essere definito dalle regole per il suo utilizzo, non dal sentimento che si attribuisce alle parole.

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“SCACCHI” EGIZI

L’altro giorno cercavo notizie sul significato archetipico della scacchiera. Alcuni amici sardi ne discutevano a proposito di motivi dipinti su ceramiche di III e II millennio. Ho notato che sia in Italia che all’estero ci sono moltissimi autori che hanno scritto voluminosi testi su storia degli scacchi e simbologia della scacchiera. Tutti, almeno quelli che ho potuto sfogliare e leggiucchiare qua e là, rimandano all’India, all’esercito schierato, al numero 64, alle varie etimologie persiane ed arabe (SCHACH MAT per esempio).

Lo spirito, – ovvero il pensiero del mondo che mi attraversa ed usa la mia mente per tradursi in linguaggio ed entrare nel mondo dei numeri e delle parole, così come fa con la vostra – mi ha fatto aprire il secondo volume dell’enciclopedia dell’antico Egitto che si apre con la lettera “G” alla voce “Games” e…

Magia, ecco la “scacchiera” egizia, il gioco del Senet. Qui in una foto del reperto esposto al Metropolitan Museum, con la parte in legno ricostruita, trovato in una tomba di Abydos, epoca di Thutmose (XVIII Dinastia, XIV-XIII secolo circa), in vista il gioco a 30 caselle, sotto quello a 20. Nell’altra foto invece la Faraona (la chiamano regina loro) Nefertari, mentre gioca.

FILOSOFIA DELL’ARCHEOLOGIA

La Funzione del Filosofo: Oltre la Precisione Fattuale alla Rivelazione Fenomenologica

Il compito del filosofo, in ogni sua manifestazione, va oltre il dominio immediato dei dati empirici e delle regole procedurali. Proprio come Kuhn (1962) ha messo in discussione la natura della progressione scientifica attraverso i paradigmi, così il filosofo della storia, della scienza, della letteratura, non dovrebbe essere valutato esclusivamente sulla base delle sue competenze enciclopediche.

Il filosofo della scienza, ad esempio, non è tanto interessato alla regola specifica che un determinato scienziato potrebbe seguire, quanto alla razionalità e alla struttura che sottende tali regole. Come Feyerabend (1975) ha sottolineato, la scienza progredisce non tanto seguendo un percorso lineare di regole e procedure, quanto rompendo e rifacendo le sue stesse convenzioni. In maniera simile, Barthes (1967) ha sottolineato che il compito del critico letterario non è tanto produrre letteratura, quanto rivelare i meccanismi nascosti e le strutture di significato della letteratura stessa.

E cosa dire del filosofo della storia? Hegel (1837) ha osservato che la storia non è semplicemente una sequenza di eventi, ma una progressione dialettica. La vera essenza della storia non si trova nell’ordine cronologico o nelle date esatte, ma nel rivelare le dinamiche, la fenomenologia delle correlazioni e lo spirito degli eventi. In questo contesto, il filosofo della storia funge da interprete, colui che va oltre la semplice narrazione per rivelare le forze sottostanti che guidano e plasmano gli eventi storici.

Questo non vuol dire che la precisione e la rigorosità non siano importanti; sono fondamentali per stabilire una base solida su cui lavorare. Tuttavia, come Derrida (1967) ha notato, c’è sempre una differenza tra il testo e ciò che esso rappresenta, e la funzione del filosofo è esplorare questa differenza, mettendo in luce le tensioni e le contraddizioni che risiedono sotto la superficie.

In conclusione, a maggior ragione questo dovrebbe valere per i filosofi dell’archeologia. Non sono qui per scavare o catalogare reperti, ma per analizzare e criticare le interpretazioni e le conclusioni di chi ha scavato. Molte scoperte archeologiche possono essere interpretate in modi diversi, e troppo spesso sono presentate con un pensiero e un linguaggio internamente incoerente. Il compito del filosofo dell’archeologia è quindi rivelare queste incoerenze, e offrire nuove prospettive su ciò che il passato può dirci sul presente e sul futuro.

Biblio:

• Barthes, R., La mort de l’auteur, (1967)
• Derrida, J., De la grammatologie, (1967)
• Feyerabend, P., Wider den Methodenzwang, (1975)
• Hegel, G.W.F., Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, (1837)
• Kuhn, T.S., The Structure of Scientific Revolutions, (1962)

NIETZSCHE E IL LEGAME MATERIALE
Per capire di cosa stiamo parlando quando parliamo del problema “Omero” dobbiamo distinguere la “persona” dall’ “immagine”. Avere presente la differenza tra un concetto come l’opera eccetto l’uomo – da una parte, e l’uomo eccetto le sue opere – dall’altra.
L’opera è un insieme di testi più o meno attribuibili e/o già attribuiti a tale “Omero”.
L’uomo è un signore di cui si sa poco a parte della malattia che lo rese cieco. Della sua vita ci sono molte versioni. Che si presume sia nato a Smyrna nella Ionia, o sull’Isola di Chio lì di fronte, o sempre sulla costa più a sud a Colophon; anche se qualcuno ebbe a dire che fosse venuto da lontano, dalla Cefalonia, e da ancora più lontano, fronte Ionio, dall’isoletta di Itaca. Mentre l’illustre Eraclide Pontico (celebre viceRettore della Scuola di Atene personalmente scelto dal Maestro Platone a fargli da supplente quando il Celeberrimo doveva recarsi in Sicilia) scrisse addirittura che TESTATUR HOMERUS SE EX TYRRHENIA, era provato che Omero provenisse all’Etruria.
Per definire che cosa è l’opera dobbiamo prima spiegare che cosa la rende tale. Uno dei criteri per chiamare ‘opera’ un insieme di testi è la misura della loro fama. La fama è qualcosa di diverso dalla conoscenza. La fama prevede una conoscenza mediata: quello che noi sappiamo degli uni per sentito dire da altri. Mentre solo nella conoscenza immediata noi abbiamo a che fare con gli uni senza avere a che fare con una ‘immagine’ che di loro si sono fatti gli altri.
L’opera – che chiamiamo “omerica” – è quanto ci arriva dopo la mediazione della persona di “Omero” nella sua assoluta assenza umana.
L’uomo – e la sua personalità, rimangono a debita distanza ontologica dal concetto che ce ne siamo fatti.
Non c’è nessun legame materiale che leghi le due cose. Ma Nietzsche porta l’esempio dell’interazione tra le forze di gravità di due corpi celesti quando si avvicinano: non c’è legame materiale ma c’è comunque un legame, sia pur di un altro tipo.
È sulla “visione di questo legame invisibile” che siamo invitati a far muovere il pensiero coi suoi bagagli di interrogativi. Ed è con questo viaggio tra le gravità di un uomo e della “sua” opera che apriamo il nostro orizzonte a nuovi spazi che alberghino il concetto che il Pensiero ha di se stesso dalle sue origini – nelle sue origini. Da una parte rischiamo di mitizzare, dall’altra però sta il pericolo dell’iconoclastia. Ma in ogni distruzione, vada come vada, sta un’ulteriore costruzione a rinascere dalle sue ceneri. Così sarebbe di certo qualora percorressimo la strada dei detrattori di Omero. Nel distruggere il Poeta ci ritroveremmo tra le mani – non le sue ceneri ma – un’antica tradizione orale di canti popolari, a lui, chiunque egli sia stato, di molto precedente.
Alla fine, tolto di mezzo Omero e l’ingombro della sua persona, fuori dalle interferenze gravitazionali, ci ritroveremmo un orizzonte filologico del tutto nuovo ed inesplorato. In questo mondo senza testi, prefilologico, andremo in cerca di quelle forze (stavolta sì) dai legami assolutamente immateriali. E allora capiremo perché l’autore di queste righe stia tentando di infilare nello stesso testo/contesto il preomerico e il legame immateriale che la fisica quantistica chiama ENTANGLEMENT.

PARTE SECONDA: IL POPOLO E L’INDIVIDUO
Nietzsche sostiene che – seppur L’ILIADE e L’ODISSEA debbano essere necessariamente state scritte ciascuna da un’unica penna – non significa che l’autore di queste opere sia Omero. Dopo aver mostrato come di certo non sia possibile che queste opere siano state scritte da una “massa popolare” ma bensì da un singolo individuo, afferma che il nome di Omero non si lega ad un piano perfetto all’origine dell’opera. “Noi crediamo che ci sia un unico grande poeta dell’ILIADE e dell’ODISSEA – MA NON CHE QUESTO POETA SIA OMERO” scrive Nietzsche in OMERO E LA FILOLOGIA CLASSICA nel 1869.

PHILOSOPHIA FACTA EST QUAE PHILOLOGIA FUIT
“..che ogni attività filologica dev’essere racchiusa e circondata da una visione filosofica del mondo..”
“..daß alle und jede philologische Tätigkeit umschlossen und eingehegt sein soll von einer philosophischen Weltanschauung.. “

Il passo successivo – una volta messo tutto nel grande calderone dipinto dalla nostra WELTANSCHAUUNG – sarà quello di ricercare le weltanschauung delle epoche di Omero. Epoche plurali, 1) quella di Pisistrato, 2) quella precedente, di ILIADE ed ODISSEA per la prima volta scritte in alfabeto di derivazione fenicia, 3) quella lunga di una probabile tradizione orale e infine 4) quella dei fatti ivi narrati.
In una operazione che definirei “metafilologica”, ricostruire le relazioni tra gli elementi differenti tra queste quattro epoche e a questo schema adeguare una visione filosofica dell’insieme identitario delle diverse culture. Alla fine dovremmo ritrovarci tra le mani qualcosa di molto simile a quattro differenti paradigmi, dei quali ciascuno è indispensabile per capire – non tanto CHI o COSA sia stato Omero, ma l’ANIMA DEI POPOLI di quei mondi.

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ULISSE, CIRCE E AIAIA (Eea)

Se è vero che Omero in Odissea Libro X 195-7 dice che “(Aiaia) è un’isola incoronata dal mare aperto, di per sé bassa, e che tra il fitto bosco di lecci e la macchia coi miei occhi ho scorto in mezzo un fumo levarsi.”
ΝΗ͂ΣΟΝ, ΤῊΝ ΠΈΡΙ ΠΌΝΤΟΣ ἈΠΕΊΡΙΤΟΣ ἘΣΤΕΦΆΝΩΤΑΙ:
ΑΥ̓ΤῊ ΔῈ ΧΘΑΜΑΛῊ ΚΕΙ͂ΤΑΙ: ΚΑΠΝῸΝ Δ᾽ ἘΝῚ ΜΈΣΣΗΙ
ἜΔΡΑΚΟΝ ὈΦΘΑΛΜΟΙ͂ΣΙ ΔΙᾺ ΔΡΥΜᾺ ΠΥΚΝᾺ ΚΑῚ ὝΛΗΝ.

È vero che definisce pure ‘bassa’, ΧΘΑΜΑΛῊ (Chthamalí), Ithaca nel libro precedente (IX, 25), che pure raggiunge l’altezza di 806 metri col suo Monte Nerito.
Quindi, contrariamente a quanto s’ebbe a ipotizzare con Angela G., il sospetto che Pianosa sia la principale candidata in quanto ‘bassa’ decade, perché se Ithaca è ‘bassa’ coi suoi 800 metri potrebbe essere bassa pure l’Elba coi suoi 1000 e passa metri.
Inoltre è più facile immaginare un bosco di querce/lecci sull’Elba che non su Pianosa.
Da non dimenticare Apollonio Rodio che fa sbarcare all’Elba gli Argonauti in cerca di Circe, e i “meandri delle isole sacre” di Esiodo, tutti mi pare più indicativi di un’isola abbastanza grande da avere dei “meandri” ΜΥΧΏ

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Anche nel Nuovo Testamento c’è un passaggio simile a quello di Omero (*1) che amo citare sul trattare bene gli estranei.

È nel §13 della Lettera agli Ebrei (50-175 d.C. ca), e dice:

1 Che l’amore fraterno per gli estranei resti saldo. 2 Non dimenticate l’ospitalità; alcuni, praticandola, senza saperlo hanno accolto degli angeli.

[…] ΤΗ͂Σ ΦΙΛΟΞΕΝΊΑΣ ΜῊ ἘΠΙΛΑΝΘΆΝΕΣΘΕ· [2] ΔΙᾺ ΤΑΎΤΗΣ ΓᾺΡ ἜΛΑΘΌΝ ΤΙΝΕΣ ΞΕΝΊΣΑΝΤΕΣ ἈΓΓΈΛΟΥΣ

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*1. Odissea (1000-775 a.C. ca), XVII 485-7

E gli Dei, come stranieri da paesi lontani, nelle più disparate forme, girano per le città, meditando sulla prepotenza e sulla giustizia degli uomini.

ΚΑΙ ΤΕ ΘΕΟΙ ΞΕΙΝΟΙΣΙΝ ΕΟΙΚΟΤΕΣ ΑΛΛΟΔΑΠΟΙΣΙ ΠΑΝΤΟΙΟΙ ΤΕΛΕΘΟΝΤΕΣ ΕΠΙΣΤΡΩΦΩΣΙ ΠΟΛΗΑΣ, ΑΝΘΡΩΠΩΝ ΥΒΡΙΝ ΤΕ ΚΑΙ ΕΥΝΟΜΙΗΝ ΕΣΟΡΩΝΤΕΣ

μαρτυρεῖται δὲ καὶ ἐκ Τυρρηνίας Ὅμηρον παραβαλεῖν εἰς Κεφαλληνίαν καὶ Ἰθάκην, ὅτε οἱ ὀφθαλμοὶ λέγονται διαφθορᾷ νοσήσας.

È attestato che Omero si sia trasferito dalla Tirrenia in Cefalonia e poi a Itaca, quando già si era ammalato agli occhi.

Questo è un breve passaggio da un testo alquanto controverso e non definitivamente attribuito. Si tratta di un testo di Eraclide (per me Pontico, per altri Lembo) che commenta la Politica di Aristotele e fa una sorta di geografia. Nel descrivere Cefalonia, dice questa frase.

In una perfetta tesi di dottorato del 1974 Dilts scriveva che la classificazione dei manoscritti di VH e Pol. è completa (ndr: Variae Historiae di Claudio Eliano e Politiae di Eraclide) , salvo nuove scoperte. I codici V e x risalgono alla Rinascita Planudea a Bisanzio nel XIII secolo e furono portati in Italia verso la fine del Rinascimento. Il primo riferimento a VHI in Italia è nel catalogo Vaticano del 1475. Tra questa data e l’editio princeps (1545), sono derivati 21 apografi da V e x. L’edizione standard di VH è quella di Hercher del 1866, basata sui manoscritti V e a. L’edizione non soddisfa gli standard moderni. Anche il testo standard di Pol. è insoddisfacente. L’obiettivo è contribuire a testi più accurati. È necessaria una discussione ulteriore sul testimonia per un nuovo testo di VH.

Fattostà che se oggi comprate i framnenti di Eraclide Pontico nelle edizioni Wehrli ed altre, oppure le Variae Historiae di Aelianus, questo testo delle Politiae è sparito. Per leggerlo dobbiamo procurarci edizioni precedenti al 1650.

 

Nell’ambito storico della Toscana tra il XVI e XVIII secolo, il Principato di Piombino rappresenta una scacchiera di intricati conflitti e strategie tra le maggiori potenze europee. Questo saggio intende esaminare le dinamiche territoriali sottolineando l’importanza delle fortezze dell’Elba e la formazione dello Stato dei Presidii.

La metà del XVI secolo fu caratterizzata da un labirinto di alleanze e tensioni coinvolgendo Firenze, Spagna, Francia, Turchia e Siena. Cosimo I de’ Medici, con l’obiettivo di ampliare la sua sfera d’influenza, occupò il Principato di Piombino nel 1549. Questa mossa era parte di una più ampia strategia di controllo della Toscana, teatro di manovre di potenze europee.

L’isola d’Elba, nodo cruciale nel Mediterraneo, divenne luogo di tensioni e manovre politico-militari. Il Trattato di Londra del 1557 consolidò la predominanza fiorentina nella regione e sottolineò il ruolo cardine di Portoferraio sull’Elba. Nonostante la rinuncia al Piombino, l’Elba rimase un punto nevralgico della geopolitica toscana.

Durante l’occupazione spagnola, furono edificate strutture difensive imponenti, come Forte Focardo e Forte San Giacomo, a testimonianza della determinazione spagnola nel mantenere una solida presenza nel Mediterraneo.

Parallelamente alle vicende del Principato di Piombino, la costa toscana vide l’istituzione dello Stato dei Presidii. Quest’entità, formata da un insieme di fortificazioni ordinate dal re di Spagna, includeva postazioni strategiche come Orbetello e Porto Ercole. Questi presidii erano non solo bastioni difensivi, ma simboli tangibili dell’influenza spagnola in Toscana.

Il XVIII secolo introdusse nuovi scenari. I Presidii, riconosciuti ai Borboni nel 1735, evidenziarono un riposizionamento delle alleanze politiche. Tuttavia, l’avvento della rivoluzione francese portò le forze galliche a estendere la loro presenza in Toscana, compresa l’Elba. Il Trattato di Amiens del 1802 segnò la cessione di Piombino e dei Presidii alla Francia, inaugurando un nuovo capitolo della storia regionale.

Il Principato di Piombino, le fortificazioni dell’Elba e lo Stato dei Presidii delineano l’intricata trama di alleanze, conflitti e strategie territoriali in Toscana tra il XVI e XVIII secolo. Oltre alla loro funzione difensiva, questi baluardi riflettono le ambizioni e gli equilibri di potere delle maggiori potenze europee nella regione.

Con la morte di Carlo II di Spagna nel 1700, il vecchio continente fu catapultato in un vortice di tensioni. La prospettiva che Filippo, con sangue francese nelle vene e discendente di Luigi XIV, potesse ascendere al trono di Spagna destò grande preoccupazione tra le potenze europee. La scacchiera geopolitica dell’epoca vedeva il continente diviso tra le ambizioni espansionistiche di Francia e Spagna, e la necessità degli altri stati di preservare un equilibrio di potere. 

Nazioni come Inghilterra, Olanda, i molteplici principati tedeschi, il Sacro Romano Impero e l’Impero Austro-Ungarico, presi dal timore di una crescente egemonia franco-spagnola, si coalizzarono nella Grande Alleanza di Augusta. Nel 1702, questa formidabile coalizione dichiarò guerra alla Francia.

La Toscana non fu immune dai conflitti. Come riferito dal “Dizionario Geografico Fisico e Storico della Toscana” di Repetti, nel gennaio 1708, una flotta imperiale bloccò Porto Lungone dal mare, cercando contemporaneamente di assediare il Forte Focardo. Tuttavia, rinforzi giunti da Francia e Spagna permisero alla guarnigione di respingere l’assalto imperiale, infliggendo pesanti perdite. Un episodio particolarmente significativo avvenne il 9 maggio, quando la guarnigione, in una sortita ben organizzata, mise in fuga le truppe tedesche, inseguendole nella valle di Monferrato e sconfiggendole sulle pendici del monte noto da allora come “Sassi Tedeschi”. 

Il generale spagnolo, ora padrone della situazione, ordinò la distruzione delle mura di numerose fortezze, tra cui quella del Giogo. Solo con il Trattato di Utrecht nel 1714, che pose fine a questi scontri e riequilibrò le potenze europee, Porto Lungone passò sotto il dominio spagnolo di Napoli.

Ma la Fortezza del Giogo, protagonista di tali eventi, aveva radici che affondavano molto più indietro nel tempo. Ristrutturata da Jacopo III Appiano d’Aragona nel 1459, la sua vera origine rimane avvolta nel mistero. Leggende narrano che potesse essere stata un antico tempio, successivamente trasformato in un baluardo difensivo. Alcuni storici la collocano nel VII secolo, mentre altri ipotizzano origini etrusche o addirittura dell’età del bronzo. Una menzione storica del 1553 descrive un assalto da parte della flotta turca di Dragut alla fortezza. La Fortezza del Giogo, purtroppo, cadde in rovina, prima per mano dello stesso governatore spagnolo de Pinel e, in seguito, per l’abbandono e la negligenza delle generazioni successive.