The Mediterranean Crucible: Geopolitical and Ethnic Dynamics in 540 BCE
I. Introduction and Chronological Context
The year 540 BCE represents a critical inflection point in the Archaic history of the Mediterranean basin, defined by the seismic shockwaves of imperial consolidation in the East and a violent re-establishment of naval equilibrium in the West. To fully comprehend the ethnic and political landscape of this era, the analysis must adopt a methodology that transcends simple historical narratives, examining the complex interplay between hegemonic powers (empires, alliances) and the diverse ethnic groups whose identities were being forged and redefined by necessity, trade, and conflict. This chronological marker, 540 BCE, is justified as a fulcrum year because it falls immediately after the Achaemenid Persian conquest of Lydia (c. 547 BCE) and coincides precisely with the critical naval confrontation known as the Battle of Alalia (c. 540–535 BCE). These events fundamentally redrew the political map, partitioning the Mediterranean into three dominant spheres: the Achaemenid Hegemon in the East, the Punic-Etruscan Coalition controlling the Central-Western corridor, and the Fragmented Greek World, largely concentrated in Magna Graecia and undergoing a critical diaspora. The essential economic forces driving these geopolitical struggles were the perennial need for staple goods and strategic resources. Control over grain routes (primarily from Sicily and Southern Italy) and access to metal-rich islands, such as Elba and Sardinia, determined the wealth and military capacity of the major players. The collapse of Ionian autonomy was not merely a military defeat but served as the primary catalyst for a forced redistribution of intellectual capital across the Mediterranean. The submission of the Ionian cities to Persian authority effectively terminated their status as pioneers of Greek civic and constitutional development. This Eastern geopolitical crisis precipitated a mass Phocaean diaspora, a deliberate choice of “exile over slavery,” which physically transplanted Ionian culture and knowledge to the far reaches of the West, culminating in the establishment of Elea (Velia). The profound displacement of thinkers in this environment, such as the future philosopher Parmenides, suggests that the crisis of migration and identity might have catalyzed a philosophical radicalization. Parmenides’ subsequent doctrine of immutable Being, or sophía, can be understood as an intellectual antidote to the perceived flux and chaos of the worldly geopolitical upheaval. The history of Parmenides’ birth on Elba and his flight to Velia underscores the direct link between Eastern imperial expansion and the sudden, radical philosophical transformation occurring in the West. Geopolitical Status of Major Entities c. 540 BCE Entity/Sphere Ethnic Composition Political Status Strategic Focus Achaemenid Empire (East) Persian, Median, Mesopotamian, Ionian Greek, Phoenician Centralized Monarchy (Cyrus the Great) Consolidation of Anatolia and the Levant; imminent conquest of Egypt. Egypt (Near East) Egyptian, Greek (Mercenaries), Carian, Phoenician Independent (26th Saite Dynasty, Amasis II) Diplomacy, strategic alliances, internal cultural restoration. Etruria (Central/West) Etruscan (Tyrsenian), Italic Oligarchic City-States/League (Tarquinia, Spurinna Dynasty) Control of metal trade (Elba); Naval alliance with Carthage. Carthage (West) Punic (Phoenician), Berber/Numidian Maritime Hegemony/Oligarchy Trade monopoly in Sardinia, Corsica, and Iberia; anti-Greek naval power. Magna Graecia (West) Greek (Dorian, Corinthian, Ionian) Fragmented City-States (Tyranny/Democracy) Grain export; defense of Sicily against Carthage; reception of refugees (Elea). Rome (Central Italy) Latin, Etruscan Nascent Settlement/Monarchy (under Etruscan influence) Urbanization and early infrastructure development.
II. The Achaemenid Hegemon: Power and Peoples of the East
By 540 BCE, the Eastern Mediterranean was largely dominated by the recently consolidated Achaemenid Empire (Xšāça), founded by Cyrus the Great in 550 BCE. This vast territorial entity stretched from Anatolia across western Asia, extending its influence across Mesopotamia and the Levant. The imperial structure was characterized by a reliance on the satrapy system, where administrative units (dahyāva lists) provided central rule, enabling the empire to effectively raise taxes, recruit military forces, and control local bureaucracies across its diverse ethnic domains. The Conquest of Lydia (c. 547 BCE) by Cyrus the Great was the immediate event that brought the Achaemenid state to the Aegean coast, placing the independent Ionian Greek city-states directly under Persian dominion. This subjugation terminated their political autonomy and led directly to the Western diaspora.
III. The Historical Trajectory of the Ionians: From Mythological Origins to the Anatolian Diaspora
III A. Defining the Ionian Identity: Language, Institutions, and Ethnic Labels
The Ionian identity was primarily defined by the Ionian dialect, one of the three major linguistic divisions of the Hellenic world, and by shared institutions, such as the same four ancient Athenian tribes (phylai) found in their colonies and the maintenance of cultic practices like the Apaturia. Ancient ethnic labels must be scrutinized:
The Achaeans and the Myth of Expulsion: The narrative of Ionian displacement by Achaeans, who were themselves displaced by Dorians, is best understood as a political aetiology. It served to integrate the Ionians into the post-Mycenaean heritage complex and legitimate their presence in Attica and Anatolia. The Pelasgians: The Indigenous ‘Hold-All Term’: Identifying Ionians with the Pelasgoi (indigenous inhabitants) was a rhetorical tool used by Athens and other Ionian states to assert deeper, autochthonous roots in Greece, challenging the ethnic purity claims of the Dorians.
III B. The Great Migration and the Founding of Ionia (c. 1200 – 1000 BCE)
The Ionian presence in Asia Minor is linked to the First Greek Colonization, a complex demographic restructuring following the Late Bronze Age (LBA) collapse (c. 1100 BCE). This movement, centered around an Attican Nexus, resulted in the establishment of Ionia, a narrow coastal strip constrained by the Lydian kingdom inland. The defining political-cultic structure was the Ionian League (Dodecapolis), a confederation of twelve independent city-states. The Ionians exhibited a high degree of cultural syncretism, interacting and integrating with indigenous Anatolian populations, particularly the Carians. This cultural openness fostered the intellectual environment necessary for the subsequent “Ionian awakening.”
III C. The Zenith of Archaic Ionia: The Ionian Awakening (c. 750 – 500 BCE)
Ionian influence reached its peak in the Archaic period, driven by trade and intellectual pursuits. Political Fragility: The Ionian League was a loose confederation, culturally unified but politically and militarily fragmented, a weakness external adversaries (Lydians, Persians) successfully exploited. Intellectual Revolution: The “Ionian awakening,” centered in Miletus, saw the birth of Greek philosophy with the Milesian triad: Thales, Anaximander, and Anaximenes. Their innovation was the application of rational theory based on empirical observation, seeking the fundamental element (archē). Literary Achievements: The Ionic dialect formed the basis of Epic Greek (Homer, Hesiod) and was the language of the earliest prose, including the philosophical works of Heraclitus and the systematic history writing of the logographers like Hecataeus of Miletus.
IV. The Western Crucible: The Battle of Alalia (c. 540–535 BCE)
The forced diaspora of the Ionians directly caused the critical naval confrontation known as the Battle of Alalia, which redrew the geopolitical lines in the West.
IV A. The Phocaean Diaspora and the Catalyst for Conflict
After the Persian siege, approximately 5,000 refugees from Phocaea settled at their existing colony, Alalia (Corsica). The Phocaeans used this strategic base to engage in naval activity that threatened the trade routes of the established regional powers. This influx of Greek naval power was seen as an unacceptable encroachment on the Western Mediterranean trade monopoly.
IV B. The Punic-Etruscan Coalition
The threat prompted the formation of the Punic-Etruscan Coalition (Carthage and Etruria, specifically Caere). Carthage aimed to protect its trade routes to Sardinia and Iberia. Etruria sought to maintain control over the Tyrrhenian Sea and access to the vital iron ore of Elba. The coalition fielded a numerically superior force of approximately 120 ships against the 60 Phocaean vessels.
IV C. The Battle and Geopolitical Consequences
The battle resulted in a Pyrrhic victory for the Phocaeans, who lost a majority of their ships (40 disabled or destroyed). The survivors were forced to abandon Alalia, recognizing the coalition’s naval supremacy. Outcome: The surviving Phocaeans migrated south and established Elea (Velia) in Lucania. Consequence: The Battle of Alalia confirmed the effective closure of the Tyrrhenian Sea to Greek ships and solidified the Punic-Etruscan alliance’s control over the Central-Western corridor, permanently restricting Greek power to Magna Graecia and Eastern Sicily. Sphere Dominant Power(s) Key Controlled Areas Implication of Alalia Tyrrhenian Corridor Punic-Etruscan Coalition Sardinia, Corsica, Elba, Central Italy Effective Closure of the sea to Greek ships. Magna Graecia Fragmented Greek City-States Southern Italy, Eastern Sicily Concentration of Greek power and culture (e.g., at Elea).
V. Ionian Awakening: Ontological Perspectives of the Early Philosophers
The intellectual fallout of the geopolitical shifts was profound, fueling the development of Ontology (the study of Being) in both Ionia and Magna Graecia.
Anaximander of Miletus (c. 610 – c. 546 BCE)
Ontological Contribution: The \text{Apeiron} (The Unlimited or Indefinite)
Thesis: The fundamental principle (archē) of existence cannot be a specific, measurable element (like water or fire) because any single element would destroy the others.
The \text{Apeiron}: He posited an eternal, boundless, and qualitatively indeterminate source from which all things originate and to which they return, paying “penalty and retribution to each other for their injustice.”
Significance: This introduced metaphysical abstraction, asserting that ultimate reality (Being) is non-perceptible and beyond finite material qualities.
Heraclitus of Ephesus (c. 535 – c. 475 BCE)
Ontological Contribution: Universal Flux and the \text{Logos}
Thesis: Existence is defined by constant Change (panta rhei). All things are in perpetual motion and flux; Dynamic Opposition (“War is the father of all things”) is the essence of reality.
The \text{Logos}: This apparent chaos is structured and governed by a single, eternal, and rational principle called the \text{Logos} (Reason/Order), which provides the measure and unity for the process of becoming.
Significance: Being is defined as the structured process of becoming, a rational flow rather than a static substance.
Parmenides of Elea (c. 544 – c. 470 BCE)
Ontological Contribution: Immutable, Eternal Being
Thesis: The only path to truth is the realization that “Being is” (\text{esti}). Since Being cannot have come from Non-Being, it must be Uncreated, Indestructible, Eternal, Unchanging, Indivisible, and Complete.
Reality vs. Appearance: All sensory perceptions of motion, change, and multiplicity are rejected as mere Illusion (\text{doxa}), derived from the unreliable “way of opinion.”
Significance: Parmenides is the founder of Classical Ontology, establishing the radical distinction between rational truth (static Being) and empirical falsehood (changing Appearance), a direct philosophical response to the flux and upheaval of his Ionian heritage’s dislocation.
Pythagoras of Samos (c. 570 – c. 495 BCE)
Ontological Contribution: Number as the \text{Archē}
Thesis: The fundamental basis of reality is Number (\text{arithmos}). “All things are numbers,” meaning the cosmos is built upon quantifiable mathematical and musical ratios.
The Cosmic Order: The universe is an ordered, beautiful arrangement (Kosmos), defined by harmonious relationships (e.g., musical consonances) which are fundamentally numerical.
Significance: This established a fundamentally formal and abstract ontology, defining reality by form and order rather than by material substance. It introduced the importance of philosophical contemplation for achieving harmony with the cosmic numerical order. The year 540 BCE thus stands as a true Crucible, marking the irreversible Persian absorption of the sophisticated Ionian world in the East and the violent, consequential transplanting of that world’s cultural and intellectual capital to the West, where it immediately collided with the Punic-Etruscan power bloc, irrevocably shaping the future political and philosophical landscape of the Mediterranean.
Deutsches Historisches Museum / Art Resource, New York, Hannah Arendt Bluecher Literary Trust
Il 4 dicembre del 1975 muore Hannah Arendt, probabilmente la più grande filosofa del Novecento. Nata a Linden, in Germania, nel 1906 — come mia nonna Mela — in una famiglia ebrea della borghesia intellettuale, crebbe in un’infanzia intrecciata di fragilità e precocità: la malattia del padre, la forza di spirito della madre, e la consolazione dei libri, riparo e promessa di un futuro possibile. Da Kant imparò presto che il pensare è un dovere verso se stessi, una forma di autodisciplina e insieme di libertà.
A Marburgo incontrò Martin Heidegger, il grande filosofo tedesco, professore e amante, in una storia irregolare, piena di ferite e luci. Fu Heidegger a introdurla al pensiero dell’Essere come domanda radicale. E proprio da quella ferita ontologica — più ancora che dalla passione — prese forma buona parte del suo sguardo filosofico.
Poi la storia la inghiottì. Vide crollare la Repubblica di Weimar, l’ascesa del nazismo; e come ebrea fu costretta alla fuga, prima in Francia, poi negli Stati Uniti. Lo sradicamento, l’esilio, il confino: esperienze che non si limitano a cambiare una biografia, ma riforgiano lo sguardo. Si perde una patria per farsene un’altra, si lascia un mondo comune e ci si ritrova a costruirne uno nuovo. In quella rinascita forzata stanno le radici del suo capolavoro, Le origini del totalitarismo, tornato bestseller negli ultimi dieci anni: letto da democratici allarmati dall’elezione di Donald Trump, ma anche da repubblicani diffidenti verso Biden. Perché il punto, come Arendt avrebbe detto, non è mai il capo: è il sistema che inizia a marcire.
Arendt analizzò questi segni della politica che si degrada in menzogna, paura, tribalismo, dissoluzione del vero, manipolazione dell’opinione pubblica. Le sue opere restituiscono ciò che lei stessa ha vissuto sulla pelle: la violenza antisemita, la fragilità della civiltà, la labilità del confine fra verità e menzogna nella sfera pubblica, il destino dei migranti ridotti a ombre fra le nazioni.
L’ho sempre sentita vicina. Una vicinanza sigillata anni fa da un libro che mi regalò un caro amico australiano: The Life of the Mind. In quelle pagine mi sono riconosciuto. Perché forse anch’io, nella vita, non ho fatto altro che questo: cominciare. Ricominciare ogni volta da zero, senza accumulare. Arendt non lo dice esplicitamente, ma cominciare significa sempre anche rinunciare: lasciare alle spalle ciò che non si vuole fare più, ciò che non si vuole essere più.
Si passa la vita a dire cose fuori dal coro, a rompere automatismi, a portare alla coscienza delle persone il loro stesso modo di pensare, del quale spesso non sono consapevoli. Si cerca di aiutarle a far emergere ciò che sembra indicibile o indecidibile. Si sciolgono nodi, si aprono spiragli dove altri vedono muri. Si tenta di stimolare negli altri non l’obbedienza, ma il pensiero.
Ed è così che si genera qualcosa di nuovo. Ma ogni inizio è sempre un rischio. Anche ciò che potrebbe essere bene si manifesta come shock, come un phármakon platonico: cura e destabilizzazione insieme, terapia e veleno. Ciò che per noi è liberazione, per altri può essere violazione. Arendt lo sapeva bene: ogni azione è esposta al giudizio degli altri, e ciò che per noi è verità, per altri può essere ferita. La verità fa male.
Eppure senza questo rischio non c’è mondo, non c’è vita. Il mondo nasce tra gli uomini, dice Arendt. Io ho provato ad andare oltre: non ci sono uomini senza mondo, perché gli uomini sono il risultato del mondo che si intreccia e si piega su se stesso. È lì che la parola prende corpo e genera realtà: il verbo si fa carne.
Qui Kant diventa essenziale. La Critica del Giudizio insegna che giudicare non significa applicare regole: è tentare di costruire un senso comune dove non esiste un criterio prestabilito. Arendt eredita da Kant questa fiducia radicale nel giudizio riflettente: è lì che prende forma la politica come spazio condiviso e fragile, dove gli uomini si comprendono senza essere identici e agiscono senza essere ostaggi del dominio.
In questo orizzonte, la sua vita activa acquista un significato ontologico: agire, parlare, cominciare significa immettere nel mondo la propria unicità, apparire come contributo irripetibile. Ma l’inizio è sempre esposizione.
Ed è proprio questa esposizione che apre il nesso con Agamben. Laddove Arendt vede nella vita activa la possibilità di apparire nel mondo comune, Agamben mostra il suo rovescio: l’essere umano ridotto a nuda vita, esposto senza protezione al potere sovrano. L’Homo Sacer è colui che può essere colpito impunemente perché è stato escluso dalla comunità degli uomini: un’esistenza che appare, ma che non è riconosciuta.
Arendt ci ricorda che iniziare è ciò che crea mondo. Agamben ci ricorda che chi appare troppo, o nel modo sbagliato, rischia di esserne espulso.
In questa tensione si colloca chi, come me, ha passato la vita a cominciare: a dire, aprire, rivelare ciò che altri preferiscono lasciare nell’ombra. Ogni cominciamento è un dono, ma anche un passo fuori dal recinto della sicurezza. Rompere gli schemi significa entrare in una zona liminare: quella soglia in cui la vita diventa insieme potentissima ed esposta.
E allora la domanda finale non è retorica, né amara: nasce esattamente nel punto in cui Arendt e Agamben si toccano, nel luogo dove la libertà dell’inizio incontra il rischio dell’esclusione.
Chi spende se stesso a cominciare per gli altri è condannato ad essere un Homo Sacer?
Il fraintendimento cartesiano del frammento parmenideo “τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι”
Il celebre frammento 3 di Parmenide, τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι, costituisce uno dei passaggi più fraintesi della storia della filosofia occidentale. La struttura greca del testo è netta: τὸ αὐτό (“la stessa cosa”) indica l’identità ontologica tra νοεῖν e εἶναι, ossia tra l’atto del pensare inteso come intellegibilità e l’essere in quanto tale. Niente, in questa formulazione, autorizza una lettura psicologistica: νοεῖν non è il pensiero soggettivo di un individuo, ma la funzione cosmica dell’intelligibilità, ciò che Simplicio (in Phys. 86,3–5) definiva «l’attività mediante cui l’essere si rende conoscibile». Per Parmenide, infatti, l’intelletto non è un’operazione privata, ma il modo stesso in cui l’essere appare come tale; è un evento ontologico, non una facoltà interiore.
Il fraintendimento moderno ha origine in larga parte con Cartesio. Nel cogito ergo sum, il pensare è inteso come atto dell’ego, un’esperienza immediata della coscienza che diviene criterio di certezza ontologica. Il soggetto pensante è la premessa, l’essere ne diventa la conclusione. Tale movimento è esattamente opposto a quello parmenideo. Descartes assume implicitamente che pensare = essere all’interno dell’esperienza dell’io, trasferendo a livello psicologico ciò che in Parmenide è una legge metafisica universale. L’identità parmenidea, infinitiva e impersonale, viene così ricodificata come identità personale: «io penso, dunque io sono». Ma Parmenide non dice “ὁ νοῶν ἔστιν” (chi pensa è), bensì che νοεῖν e εἶναι sono lo stesso nel registro dell’assoluto; non riguarda un soggetto, concerne la struttura stessa della realtà.
L’errore cartesiano consiste dunque nell’aver interpretato l’identità tra Pensare ed Essere come identità dell’io pensante con il proprio essere, mentre per Parmenide l’identità si situa su un piano radicalmente impersonale e ontologico. Cartesio interiorizza ciò che in Parmenide è cosmico: traduce l’essere-pensabile in pensare-me-stesso. Ne deriva una frattura decisiva nella storia della metafisica occidentale: l’atto del pensiero, da manifestazione dell’essere, diventa fondamento dell’essere; e ciò inaugura la lunga stagione del soggettivismo moderno. In questo senso, la formula cartesiana non rappresenta la continuazione del pensiero parmenideo, ma il suo rovesciamento: non più «il pensare e l’essere sono la stessa cosa», ma «ciò che penso fonda il mio essere». Una deviazione che separa la sophía antica, aperta alla rivelazione dell’Essere, dalla filosofia moderna, centrata sulla certezza del soggetto.
Nella tradizione filosofica occidentale
Rispondere al Parmenide di Emanuele Severino non è mai stata mia ambizione. Ma fingere in italiano che si possa non farci i conti sarebbe arrogante e marginale. Certo avvicinarsi ma non totalmente tornare – alla soglia stessa del pensare, là dove il lógos non è ancora concetto ma presenza, vibrazione, necessità di luce. Severino legge in Parmenide l’atto originario in cui l’essere si rivela come incontrovertibile: ciò che è non può non essere, e il non-essere non è. Da qui egli fa derivare l’intera storia dell’Occidente come fuga dall’essere: una lunga deviazione che culmina nella tecnica e nel dominio del divenire. Viene da chiedersi a che serve leggere Severino se non basta una vita per finire di leggere Heidegger.
La forza di questa interpretazione è innegabile. Severino dialoga con l’oblio dell’essere inventato da Heidegger e vede nel rifiuto parmenideo del non-essere la radice di un’ontologia rigida e assoluta, incrinata però — secondo lui — dallo stesso Parmenide quando riconosce, nella sezione “fisica” del poema, i fenomeni mutevoli. Platone, nel Sofista, compie ciò che Severino chiama “il parricidio”: reintroduce il non-essere come differenza e inaugura la metafisica classica, destinata a identificare l’essere con l’ente mondano e a dissolverne l’eternità. Anche su questo modo di leggere Platone avrei da ridire.
Severino reagisce proponendo una nuova ontologia: non solo l’essere è eterno, ma tutte le differenze sono eterne. Il divenire non è un passaggio dal non-essere all’essere, ma l’apparire di differenze già in sé eterne. L’essere non è totalità vuota, ma totalità delle differenze immutabili.
Penso che anche questo ritorno a Parmenide resti all’interno del recinto concettuale che l’Occidente ha costruito per secoli. Parmenide, per me, non è un filosofo nel senso sistematico del termine. Appartiene piuttosto al mondo arcaico della sophía, una forma di coscienza unificata e intuitiva che precede la filosofia come discorso. La sua parola non è deduzione, ma rivelazione: una Dea parla, e l’uomo ascolta. Dire che “l’essere è e non può non essere” non è un argomento, ma un’esperienza.
Per comprendere questa esperienza, Parmenide va restituito al suo mondo: non quello astratto delle scuole, ma quello concreto del Mediterraneo del VI secolo, un mondo di esodi, conquiste, memorie arcaiche e popoli in fuga.
L’esilio come origine: Parmenide e la migrazione focese
In quell’epoca, l’Asia si agitava nel turbine delle rivolte che precedettero l’ascesa di Ciro. La celebre storia del sogno di Astiage, del bimbo destinato a regnare su tutta l’Asia e del mandato di Arpagone — incaricato di ucciderlo e poi complice del suo destino — non riguarda solo la nascita dell’impero persiano: è anche il preludio dell’esodo degli Ioni. Quando Ciro trionfò e Arpagone ottenne Lidia e Ionia, i Focei preferirono l’esilio alla sottomissione.
Pirete, padre di Parmenide secondo una tradizione minoritaria ma significativa, partecipò alla decisione. Focea fu abbandonata, i templi spogliati con rispetto, le navi preparate. Gli esuli approdarono sull’Isola d’Elba, dove la cultura etrusca aveva lasciato segni profondi: templi sulle alture, necropoli oggi scomparse, e un paesaggio carico di memoria rituale.
Fu lì, si dice, che nel 544 a.C. nacque Parmenide. Un temporale, dicono le leggende, illuminò il cielo: non simbolo poetico, ma eco di un mondo in cui cielo, terra e destino non erano separati. L’isola — con i suoi monti sacri, le foreste e i venti — scolpì in lui la capacità del silenzio, della visione e dell’ascolto.
Ma gli esuli non poterono restare: la pirateria greca contrariava gli Etruschi, e l’Elba fu attaccata. La comunità focese riprese il mare, tentò Rhegion, trovò conflitti, e infine risalì il Tirreno fino alla Campania etrusca. In un villaggio chiamato Velia — Elea — la diaspora si ricompose. Qui nacque la scuola eleatica.
In questo percorso, l’esilio non è solo un fatto storico: è la forma stessa del pensare parmenideo. La via che apre il poema è un viaggio. La porta tra giorno e notte è una soglia concreta prima che simbolica. La Dea è una voce che emerge in un mondo ancora capace di teofania.
La sophía mediterranea: un sapere che precede la filosofia
Le culture mediterranee arcaiche — dalle tombe a corridoio alle domus de janas, dai nuraghi alle piramidi — possedevano un’intelligenza non discorsiva: sintetica, partecipativa, immanente al mondo. Non scrivevano trattati perché il loro sapere non era analitico, ma vissuto. L’Occidente ha separato questo sapere dal mondo e lo ha trasformato in filosofia, logica, teoria. Severino tenta di restituirgli la sua radicalità ontologica, ma resta pur sempre nel dominio del concetto.
Parmenide non può essere rinchiuso nella filosofia perché non vi appartiene: la precede. È un sophós, non un filosofo. Vive ancora nella continuità di cielo e terra, nella presenza del sacro, nella rivelazione.
Ecco perché la sua distinzione tra la via della verità e la via dell’opinione non è un trattato epistemologico: sono stati di coscienza. La verità è l’esperienza dell’intero. L’opinione è la frantumazione percettiva del mondo quotidiano. Il divenire non è illusione: è il modo in cui l’essere si manifesta al livello umano.
Parmenide, Eraclito e la totalità del reale
Il mondo è immobile nella dimensione eterna che la coscienza unificata può esperire; ma il mondo è mobile nella sua manifestazione. Eraclito mostra il flusso. Parmenide mostra la radice. Solo insieme danno la totalità del reale.
Per questo la cosmologia del poema — che Severino interpreta come concessione alla doxa — non è una caduta, ma una riconciliazione. Chi vede l’unità non cessa di vedere la molteplicità: la vede trasfigurata.
Oltre Severino: l’essere come paesaggio e presenza
Severino costruisce un sistema in cui l’essere è inespugnabile, eterno, innegabile. È una costruzione grandiosa. Ma Parmenide, per me, è più grande del sistema che lo interpreta. L’eterno è vero, ma non è tutto. L’essere è immutabile, ma si manifesta nel mutamento. L’Occidente non fugge dall’essere: attraversa processi nei quali si perde e si ritrova.
La sophía non è filosofia. La verità non è dedotta. La Dea non è allegoria. L’esperienza unitaria non è concetto.
Parmenide non inaugura un sistema: apre un varco. È un uomo che ha visto ciò che tutti possiamo vedere quando smettiamo di pensare nel modo consueto. È nato non in un’aula, ma in un mondo: un mondo di esodi, di montagne illuminate dai fulmini, di sapienze senza nome.
Attraverso quel varco possiamo ancora passare — non per negare il divenire, ma per ricordare ciò che siamo prima di esso.
Trasmissione dei nomi divini nel Mediterraneo antico: dalla preistoria micenea all’Egitto
L’analisi dei nomi divini attestati nelle tavolette in Linear B, confrontati con le attestazioni greche classiche ed egizie, permette di ricostruire i percorsi culturali, religiosi e linguistici tra l’Egeo e l’Egitto, confermando la tesi di Erodoto (Storie II, 50-55) secondo cui gran parte della teonimia ellenica proviene dall’Egitto o da substrati pre-ellenici, come i Pelasgi. L’autore afferma che quasi tutti i nomi degli dèi giunsero in Grecia dall’Egitto, eccezion fatta per Poseidone e i Dioscuri, Hera, Hestia, Temi, le Grazie e le Nereidi. Inoltre, i Pelasgi non assegnavano nomi propri agli dèi, come dimostra l’invocazione di Achille a Ζεῦς Πελασγικὸς a Dodona, presso i sacerdoti scalzi (Iliade XX, 55-60), che testimonia un culto precedente all’assetto olimpico classico.
L’analisi filologica del Linear B consente di collegare nomi, epiteti e titoli divini alle loro successive forme greche e di ipotizzare paralleli egizi. Ad esempio, di-wo-nu-so per Dioniso mostra analogie strutturali con Osiride, mentre po-ti-ni-ja denota figure femminili di autorità comparabili con Hathor. Poseidone (po-se-da-wo-ne) è attestato tra i Libici, indicando come la conoscenza di questo dio fosse trasmessa via contatti marittimi. Zeus (di-wo) mostra una continuità fonetica e cultuale che dalla Creta micenea arriva fino al greco classico, dove il digamma iniziale cade (Ϝ di-wo → Δι-), testimoniando mutazioni linguistiche dal miceneo al greco classico.
L’archeologia conferma flussi culturali dall’Egeo e dall’Adriatico verso l’Italia tirrenica, con reperti di ambra, ceramiche e santuari che documentano reti di scambi religiosi e culturali. La trasmissione dei nomi divini implica quindi un prestito linguistico ma anche un sincretismo rituale, in cui comunità pre-elleniche e Pelasgi svolsero il ruolo di mediatori tra Mediterraneo orientale e Africa nord-orientale.
Lineare B – Trascrizione fonetica – Equivalente greco – Possibile parallelo egizio //
𐀀𐀚𐀗𐀂𐀋𐀩𐀊 a-ne-mo-i-je-re-ja Anemoi, “Preti dei Venti” Shu/Ṭuat
𐀀𐀩 a-re Ares Montu
𐀀𐀞𐀂𐀴𐀍 a-pa-i-ti-jo Efesto Ptah
𐀀𐀳𐀖𐀵 a-te-mi-to Artemide Neith/Bastet
𐀁𐀚𐀯𐀅𐀃𐀚 e-ne-si-da-o-ne Enesidaon (epiteto di Poseidone) Hapy?
𐀁𐀔𐁀 e-ma-ha Ermes Thoth
𐀁𐀝𐀷𐀪𐀍 e-nu-wa-ri-jo Enyalius Montu?
𐀁𐀪𐀝 e-ri-nu Erinyes Amentet?
𐀂𐀟𐀕𐀆𐀊 i-pe-me-de-ja Iphemedeia –
𐀇𐀸 di-wo Zeus Amun-Ra?
𐀇𐀺𐀝𐀰 di-wo-nu-so Dioniso Osiride
𐀇𐀪𐀖𐀍 di-ri-mi-jo Drimios Apollo primitivo?
𐀇𐀠𐀯𐀍𐀂 di-pi-si-jo-i Dipsioi –
𐀈𐀡𐀲 do-po-ta Despotas (?) –
𐀡𐀮𐀅𐀃 po-se-da-o Poseidone Hapy?
𐀡𐀮𐀅𐀺𐀚 po-se-da-wo-ne Poseidone Hapy?
𐀯𐀵𐀡𐀴𐀛𐀊 si-to-po-ti-ni-ja Potnia di Sitos Hathor?
𐀡𐀴𐀛𐀊 po-ti-ni-ja Potnia, “Signora” Hathor?
𐀅𐁆𐀪𐀵𐀍𐄀𐀡𐀴𐀛𐀊 da-pu2-ri-to-jo,po-ti-ni-ja Potnia del Labirinto Hathor?
𐀞𐀊𐀺𐀚 pa-ja-wo-ne Paean Osiride/Asclepio?
𐀟𐀩𐁚 pe-re-swa Preswa, precorritrice di Persefone Iside?
𐀤𐀨𐀯𐀊 qe-ra-si-ja Qerasia Minoan/Pregreco
𐀷𐀙𐀰𐀂 wa-na-so-i Wanasso, “Le Due Regine” Isis-Osiris?
Popoli del Mare e interconnessione mediterranea: genealogia storiografica da Rougé a Woudhuizen
L’immagine dei cosiddetti “Popoli del Mare” si è costruita attraverso un percorso storiografico che riflette più il mutare delle categorie interpretative moderne che non l’evidenza antica. A partire dagli studi pionieristici di Emmanuel de Rougé nella metà del XIX secolo¹, fino alle sintesi filologico-archeologiche di Fred Woudhuizen², ciò che emerge non è una migrazione improvvisa, bensì la superficie di un Mediterraneo già intensamente interconnesso. La narrazione del “collasso del Bronzo” appare, alla luce di queste revisioni, non come un’invasione esterna ma come la manifestazione terminale di un sistema-mondo in crisi.
Il primo vero scarto interpretativo si deve a Flinders Petrie, il quale, tra Illahun e soprattutto Gurob, raccolse prove materiali che contraddicevano le rappresentazioni orientalizzanti del suo tempo. Quando Petrie osservò che le medesime marche ceramiche ricorrevano nei livelli della XII dinastia e in quelli del 1200 a.C.³, egli non stava semplicemente tracciando analogie tecniche: stava rivelando la persistenza, attraverso quasi un millennio, di un repertorio simbolico egeo-anatolico presente in Egitto. L’elenco delle popolazioni identificate — Turseni, Akhaians, Hittites e altre — oggi suona sorprendentemente moderno: Petrie intuiva già un contesto mediterraneo plurale, dove gruppi provenienti da Egeo, Anatolia e Mediterraneo centrale operavano “a casa loro” nel cuore del Fayyum⁴.
La sua conclusione sulle origini dei sistemi alfabetici mediterranei — secondo cui l’ipotesi di una derivazione sudarabica non poteva essere sostenuta finché non si fosse spiegato questo complesso segnico presente in Egitto già nel II millennio⁵ — anticipa di decenni l’attuale discussione sulla genealogia degli alfabeti. L’intuizione di Petrie era semplice: l’Egitto medio-dinastico non era un polo isolato, ma una cerniera in cui tradizioni grafiche diverse si incontravano e si trasformavano. Più ancora, mostrava come gruppi mediterranei avessero assimilato elementi egizi e, verosimilmente, trasmesso altrove ciò che avevano appreso⁶.
Per gran parte del Novecento, tuttavia, la storiografia rimase ancorata a modelli egeo-centrici. Gaston Maspero e, poi, Nancy Sandars interpretarono i Popoli del Mare quasi esclusivamente come espressione della crisi micenea⁷. Il Mediterraneo centrale — nonostante la presenza degli Sherden nelle fonti egizie fin dal regno di Ramesses II — rimase marginalizzato, complice una tradizione archeologica che vedeva l’Italia protostorica come periferia silenziosa rispetto ai grandi centri orientali.
Fu la svolta antropologica degli anni ’60–’90, in particolare gli studi di Fredrik Barth sulle identità etniche come processi dinamici⁸, a restituire fluidità alle categorie. In ambito classico, Jonathan Hall aprì la strada a una lettura non essenzialistica degli etnonimi omerici e delle etnogenesi mediterranee⁹. Questi strumenti concettuali permisero di ripensare i nomi egizi — Sherden, Tursha, Peleset, Lukka, Denyen — non come etnie monolitiche, ma come formazioni storiche composite, la cui identità si definiva nelle interazioni trans-regionali.
È in questo contesto che la ricerca di Fred Woudhuizen assume rilievo sistemico. Le sue analisi degli etnonimi e delle iscrizioni anatoliche suggeriscono che molti dei gruppi citati da Ramesses III non fossero affatto “esterni” al Mediterraneo orientale, ma parte integrante di una rete che comprendeva l’Egeo, l’Anatolia occidentale e il Mediterraneo centrale. Le proposte identificative — Lukka come antichi Liguri trapiantati in Anatolia; Tursha come Tirreni/Etruschi protostorici; Peleset come Pelasgi o gruppi minoici tardivi; Aḥywa come Achei; Sherden come aristocrazie nuragiche sardo-corsicane¹⁰ — non mirano alla semplificazione, bensì alla restituzione della complessità mediterranea del II millennio.
Se assunte non come equivalenze rigide ma come ipotesi contestuali, queste letture consentono di vedere nel movimento dei Popoli del Mare non un’irruzione improvvisa, ma il collasso visibile di strutture di lunga durata. Le adesioni iconografiche tra i guerrieri Sherden egizi e la cultura armata nuragica, le corrispondenze tra gli Akhaiwā egizi e gli Akhaioi micenei, la presenza di ceramiche egeee in Egitto già nel Medio Regno: tutto concorre a delineare un quadro di circolazione continua, non di mobilità episodica.
La realtà che emerge da questa genealogia storiografica è dunque quella di un Mediterraneo sorprendentemente più “globalizzato” di quanto siamo soliti immaginare: un sistema di interdipendenze dove la distanza culturale tra Alalakh, Tirrenia, Creta, Cipro e il Delta era assai minore della distanza politica che il mondo moderno percepisce tra le stesse aree. Il “collasso del Bronzo” appare così non come una frattura, ma come il momento in cui la trama implicita diventa esplicita: l’attimo storico in cui ciò che era stato scambio, mobilità e interazione diviene conflitto aperto e migrazione di massa.
In questo senso, il percorso che conduce da Rougé a Woudhuizen non è una progressiva chiarificazione del fenomeno, ma il lento affinarsi delle nostre categorie: da una storia centrata sugli imperi orientali, a una storia capace di riconoscere che il Mediterraneo, già nel XIV secolo a.C., era un’unica arena sociale. I Popoli del Mare non sono che il riflesso più drammatico di questa vasta interconnessione.
Note
Emmanuel de Rougé, Mémoire sur les attaques dirigées contre l’Égypte (Paris, 1855).
Fred C. Woudhuizen, The Ethnicity of the Sea Peoples (Florence: Dipartimento di Scienze Storiche, 2006).
Gaston Maspero, The Struggle of the Nations (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1896); Nancy Sandars, The Sea Peoples (London: Thames & Hudson, 1978).
Fredrik Barth, Ethnic Groups and Boundaries (Oslo: Universitetsforlaget, 1969).
Jonathan M. Hall, Ethnic Identity in Greek Antiquity (Cambridge: Cambridge University Press, 1997).
Woudhuizen, Ethnicity of the Sea Peoples, 61–112.
Bibliografia
Barth, F. 1969. Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference. Oslo: Universitetsforlaget.
Hall, J. 1997. Ethnic Identity in Greek Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press.
Maspero, G. 1896. The Struggle of the Nations. London: SPCK.
Petrie, W. M. F. 1890. Illahun, Kahun and Gurob. London: Kegan Paul.
Sandars, N. 1978. The Sea Peoples: Warriors of the Ancient Mediterranean. London: Thames & Hudson.
Woudhuizen, F. C. 2006. The Ethnicity of the Sea Peoples. Florence: Dipartimento di Scienze Storiche.
Mappa (Fig.1)
Appendice. Ouadj-our, memoria delle acque e dinamiche pre-protostoriche dell’Occidente mediterraneo
La ricostruzione storiografica dei Popoli del Mare, dall’Ottocento fino a Woudhuizen, ha spesso privilegiato la dimensione testuale e iconografica delle iscrizioni egizie, trascurando una componente semantica che gli stessi Egizi avrebbero considerato essenziale: il significato cosmologico dell’acqua. L’espressione Ouadj-our, da tradizione resa come “Grande Verde”, è stata interpretata come designazione generica del mare. Tuttavia, una lettura filologica e contestuale permette un’ipotesi diversa e, se confermata, capace di gettare nuova luce sull’origine stessa della categoria “Popoli del Mare”.
Se Ouadj-our significasse “la terra coperta dall’acqua”, piuttosto che semplicemente “il mare”, ciò implicherebbe che gli Egizi descrivessero come stranieri non tanto i popoli che vivevano nel mare — concetto assente nella loro cosmologia, come rilevato da Erodoto¹ — quanto coloro che abitavano oltre la fascia di terre sommerse in seguito all’innalzamento post-glaciale del livello marino. L’ostilità egiziana nei confronti del mare, notata già da Plutarco², potrebbe allora essere memoria culturale di uno sconvolgimento antico: una perdita territoriale, reale o mitizzata, che colloca nel mare la cicatrice geologica di un trauma originario.
Il racconto soloniano trasmesso da Crizia non è necessariamente una proiezione egizia, ma ricorda esplicitamente l’idea di terre sprofondate nell’oceano³. L’ipotesi che gli Egizi conservassero memoria — diretta o mediata — dell’innalzamento marino di circa 100 metri tra 8000 e 5000 a.C. non è inconciliabile con le attuali ricostruzioni paleoambientali⁴. In questa prospettiva, le formule delle iscrizioni ramessidi, quando parlano dei “popoli che vivono nei paesi stranieri oltre la terra coperta dall’acqua”⁵, appaiono meno come etichette etniche e più come indicatori geografici relativi: genti provenienti dalle terre alte, isole, alture costiere rimaste emerse quando le pianure continentali erano già sommerse.
Le corrispondenze etniche proposte dalla storiografia più recente — Trš come Tirreni/Villanoviani, Lk come Liguri, Šrdn come comunità nuragiche, Šklš come Siculi⁶ — trovano un’ulteriore cornice interpretativa se collocate in questo scenario di lunga durata. Non si tratta solo di popoli “marittimi”: sono popoli di terre elevate, abitanti degli ultimi lembi dell’Occidente mediterraneo sopravvissuti alla rimodellazione delle coste. L’immaginario egiziano, di fronte a gruppi che arrivavano banalmente dal mare, potrebbe aver letto il mare non come spazio, ma come residuo di un’antica assenza di terra.
La mappa allegata (vedi Figura 1), che mostra la distribuzione dei complessi “Atlantico”, “Urnfield” e “Cipro-Nuragico”, inscrive l’isola d’Elba in un network di lunga durata che precede di millenni l’età del Bronzo finale. Nel VI millennio a.C., quando la Sardegna assiste a una crescita demografica determinata da migrazioni settentrionali attraverso il “ponte ilvocorso”, l’Elba appare già come un punto di transito obbligato tra il continente e le isole tirreniche. Le vie dell’ossidiana, del rame, delle prime metallurgie appenniniche e alpine passavano per forza attraverso questa soglia insulare.
La successiva stratificazione culturale — dal Neolitico ai protosardi, dalle culture danubiane ai circuiti del rame, dai nuragici agli Etruschi, fino alla presenza greca e fenicia — fa dell’Elba una terra di mobilità costante, un luogo in cui l’identità etnica è sempre stata fluida, mescolata, mai esclusiva. Non sorprende dunque che la tradizione etrusca non lasci sull’isola necropoli monumentali: ciò potrebbe riflettere un carattere sacrale dell’isola stessa, percepita come “non profanabile”, secondo quanto suggerito dall’onomastica religiosa etrusca (sacnicleri, sacnitalte, sacrial). La distinzione tra “terra dei vivi” e “terra dei morti”, comune a molte società mediterranee, potrebbe aver assunto qui una valenza particolare: l’isola come luogo liminale, adatto alla vita ma non alla sepoltura.
La mobilità culturale che qui si osserva — greci, fenici, corsi, liguri, tirreni, nuragici, etruschi — non è un fenomeno dell’Età del Ferro, ma una condizione strutturale sin dal Neolitico. Ciò rafforza l’idea che l’Occidente mediterraneo fosse, già molto prima del collasso del Bronzo, un sistema connesso, dove le isole non erano periferie ma snodi. È in questo contesto che gli Egizi collocano le genti del “Grande Verde”: popoli non tanto definiti dal mare, quanto situati al di là di ciò che loro chiamavano mare — e che forse, nella loro cosmologia, era ricordato come un’antica terra perduta.
Note
Herodotus, Histories II.50.
Plutarch, De Iside et Osiride 364A.
Plato, Critias 108E–121C.
Per una sintesi paleoambientale: Benjamin et al. 2017, Quaternary Science Reviews 168: 1–20.
Formula ramesside discussa in Maspero (1896), ma già identificata con precisione da Rougé (1855).
Woudhuizen 2006; ampliamenti in Gusmani 1992 e De Simone 1995.
Appendice II. Carestia, sovranità e insurrezioni: le lettere hittito-egizie sulle genti “altre” private dei bastimenti di grano
Le corrispondenze diplomatiche tra la corte ittita e quella egizia — uno dei corpus più straordinari dell’Età del Bronzo — offrono un frammento spesso ignorato nella ricostruzione dei movimenti dei Popoli del Mare: la testimonianza diretta, pre-collasso, di popolazioni “altre” che si sollevano perché private dei rifornimenti di cereali provenienti dall’Egitto.
Nelle lettere inviate da Ḫattušili III al faraone — verosimilmente Ramses II o Merenptah — emerge ripetutamente la richiesta di grano destinato non solo alla capitale Ḫattuša, devastata da carestie croniche¹, ma anche ai “popoli di confine”², gruppi vassalli o dipendenti dalla rete ittita che, privati dei carichi di cereali, «si agitano e non restano più quieti»³. L’elemento fondamentale di queste lettere non è la richiesta stessa (corrente nella diplomazia del tempo), bensì la descrizione insistita degli “altri”: genti sottoposte agli Ittiti che, venendo a mancare i convogli egizi, entrano in stato di sommossa.
Il testo KBo 28.61 — probabilmente coevo alla tarda fase di Ḫattušili III o a Tudḫaliya IV — è particolarmente eloquente:
*“Le genti che vivono nelle terre basse e lungo il mare si lamentano. I loro magazzini sono vuoti. Non ricevono più i bastimenti di grano, e si sono sollevate contro i miei funzionari.”*⁴
Questa frase assume una portata eccezionale se collocata nel quadro geo-politico del XII secolo: testimonia che le popolazioni costiere dell’Anatolia occidentale e del Mediterraneo orientale dipendevano logisticamente da un sistema di scambi trans-statali in cui l’Egitto aveva un ruolo fondamentale come esportatore di cereali. Le stesse fonti ittite parlano esplicitamente di grain-ships provenienti dall’Egitto, a volte da Ugarit o Amurru come intermediari. L’interruzione di questa rete — per motivi climatici, politici o militari — produce rivolte.
È importante notare che nelle lettere successive gli Ittiti non accusano “nemici esterni”, ma parlano di popolazioni formalmente interne alla sfera di influenza del Grande Re, che però non si considerano più obbligate alla fedeltà se la struttura che garantiva il loro approvvigionamento fallisce. È una dinamica di crisi imperiale più che di invasione. Alcuni di questi gruppi sono definiti in termini estremamente generici: “le genti del mare vicino”, “le genti delle terre bagnate dall’acqua”, “quelli che vivono sulle sponde basse”. Il lessico risuona con le designazioni egizie dei popoli “oltre l’Ouadj-our”, e ancor più con le categorie fluttuanti che troviamo a Medinet Habu.
Le lettere testimoniano che già negli anni immediatamente precedenti il collasso (ca. 1210–1185 a.C.) una parte delle popolazioni costiere anatoliche e siro-palestinesi viveva in un regime di dipendenza alimentare, e che la fine di questo sistema produce non movimenti programmati, ma migrazioni di necessità, rivolte e spostamenti opportunistici. In una lettera spesso citata (CTH 110), Ḫattušili III avverte il faraone che:
*“Se non giunge il grano, il paese di Ḫatti non può trattenere le genti. Esse fuggono verso il mare, e da lì compiono atti di preda.”*⁵
Questa frase è una delle più prossime, in tutta la documentazione coeva, alla descrizione del processo reale che generò ciò che in Egitto fu percepito come “invasione”: gruppi costieri e contadini impoveriti, equipaggi dei porti anatolici, comunità di scalo e di frontiera che, cessata la redistribuzione delle derrate, si aggregano in bande marittime. Non è un caso che proprio in queste decadi emergano attori come:
gli Šikala/Šekeleš, attestati in ambito cipriota e levantino;
gli Šardana, già presenti in Egitto come mercenari e poi come gruppi autonomi;
i Lukka, ben noti alle lettere ittite come popolazioni famose per ribellioni e pirateria⁶.
Non è assurdo ipotizzare che almeno una parte dei gruppi identificati dagli Egizi come “popoli del Grande Verde” — o, come proposto nell’appendice precedente, “popoli delle terre sommerse/oltre l’acqua” — sia emersa da questo sfaldamento del sistema ittito-levantino, più che da ondate migratorie provenienti da regioni lontane.
Infine, un punto centrale: il grano egizio non era un semplice bene commerciale, ma una leva politica. Nelle lettere, il Grande Re afferma più volte che senza il grano egizio non può garantire la fedeltà dei suoi “altri popoli”. L’Egitto appare quindi come un attore che, pur non dominando direttamente l’Anatolia, ne condiziona profondamente la stabilità. L’interruzione di questo asse — per ragioni climatiche, militari o sistemiche — non genera un vuoto, ma uno straripamento: un Mediterraneo che si muove.
Ed è forse questo il contributo più importante di queste lettere alla comprensione del collasso: rivelano che prima dei movimenti marittimi, vi fu una crisi alimentare, e prima dei “Popoli del Mare” vi furono popoli affamati.
Athena, la cui figura corrisponde a Minerva nel pantheon romano, appare nei miti come una divinità dotata di prerogative molteplici: tecnica, sapienza, strategia militare. Un episodio fondativo della sua identità è il rapporto con Pallas, l’amica con cui – mentre erano ancora giovani – si esercitava nel combattimento rituale. Nel corso di una di queste contese ludiche, Zeus intervenne improvvisamente per proteggere la figlia, brandendo l’aegis. Il suo baleno abbagliò entrambe le fanciulle, e il colpo che Athena stava portando finì tragicamente per uccidere Pallas.
Il mito codifica qui quella che potremmo definire una “sindrome di Pallade”: un senso di colpa che la dea sublima in un processo di identificazione con la vittima. Da allora Athena assume il nome di Pallas Athena, portando il ricordo dell’amica perduta davanti al proprio. Perché questo evento divino diventi però antefatto storico-religioso, occorre che esso lasci un segno tangibile nel mondo umano. Secondo la tradizione più antica, Athena scolpì una statuetta lignea con le sembianze di Pallas, o – secondo altre versioni – tale oggetto cadde dal cielo come dono degli dèi. In ogni caso, la piccola figura divenne un’ierofania: il Palladio, uno degli oggetti più sacri dell’intero Mediterraneo.
Le fonti orientali e greche collocano il Palladio nel cuore di Ilio, dove era custodito in un ambiente sotterraneo segreto. Finché la statua rimase nella città, Troia era protetta dal suo potere. Il furto del Palladio – attribuito ora a Odisseo e Diomede, ora a traditori interni – avrebbe così reso inevitabile la caduta della città. Ma già nell’antichità circolavano versioni divergenti: alcuni Pelasgi, o gruppi troiani prossimi ai Pelasgi, avrebbero portato con sé un simulacro del Palladio durante le migrazioni verso Occidente. Il motivo è coerente con l’ampia trama di movimenti post-troiani attestata dalle tradizioni greche, etrusche e italiche: non solo Odisseo ed Enea, ma figure minori di cui restano tracce topografiche e onomastiche in Sicilia, Sardegna, Etruria, Lazio e forse nelle zone interne umbre.
In ambito etrusco, ad esempio, la presenza del nome Uthuse per Odisseo ribadisce una ricezione autonoma di cicli epici anteriori a Omero. Questo scenario rende più plausibile che un oggetto cultuale di origine anatolica – come il Palladio – abbia potuto circolare in gruppi etnici poi confluiti nel quadro protostorico dell’Italia centrale.
Nella responsabilità della morte di Pallas la parte decisiva appartiene a Zeus, che intervenne per proteggere Athena. Ma nell’elaborazione teologica greca è la dea, non il padre, a caricarsi della colpa come agente immediato. Tale gesto di espiazione, già osservato, costituisce la base simbolica del valore apotropaico del Palladio: un oggetto nato dal lutto, dalla sostituzione e dalla memoria.
Una delle linee interpretative più antiche del mito sostiene che il Palladio, sottratto da Troia durante o dopo l’assedio, sia giunto in Italia con Enea. La tradizione romana arcaica si predispose ad accogliere questo motivo integrandolo nella propria costruzione identitaria: localizzò l’isola di Circe nel Circeo, identificò il Lazio come approdo di Enea e attribuì a Roma una genealogia troiana capace di conferire auctoritas e nobilitas a una città che non poteva essere annoverata né come fondazione etrusca né, inizialmente, come potenza paragonabile a Veio.
Secondo questa ricezione, Enea avrebbe trasportato il Palladio sulla propria nave, nascosto tra i beni sacri affidati alle cure di Anchise. Giunto nel Lazio – plausibilmente dopo un viaggio lungo, forse ventennale, simile a quello di Odisseo – il Palladio sarebbe stato custodito dai discendenti di Enea fino alla fondazione rituale di Roma. Qui si apre la questione centrale.
La fondazione di Roma (753 a.C.) avviene circa quattro secoli dopo la caduta di Troia, datata dalla cronologia erudita classica al 1184/1183 a.C. È altamente significativo che la tradizione etrusco-italica preveda, nel rito di fondazione urbana, il conferimento al suolo del nuovo centro di oggetti provenienti dalle città di origine dei fondatori. Questi oggetti non hanno funzione ornamentale: sono segni di identità, di continuità genealogica e di protezione, depositati nel punto più sacro della città nascente, il mundus.
Il mundus, un pozzo strettissimo scavato nel punto focale della futura urbs, metteva in comunicazione il mondo dei vivi, quello dei morti e quello dei Numina ctoni. Veniva aperto solo tre volte l’anno, e – secondo la tradizione più arcaica – un bambino vi veniva calato per “dar aria” agli oggetti ancestrali custoditi nel sottosuolo. Poiché i fondatori non sono ancora “cittadini” della città che stanno creando, essi conferiscono al mundus frammenti della loro terra d’origine: è da quel deposito che la nuova comunità riceve identità, radice e protezione.
In questo quadro rituale, il Palladio è l’oggetto perfetto. Presenta infatti tutte le caratteristiche richieste:
È un oggetto genealogico, legato a una stirpe (troiana/pelasgica).
È apotropaico, e garantisce protezione alla città che lo custodisce.
È un segno di identità ancestrale, proveniente da una patria precedente.
È un simulacro divino di tipo aniconico, adatto a essere conservato in luogo sotterraneo e non a uso cultuale quotidiano.
Se Enea o i suoi discendenti giunsero nel Lazio con il Palladio, è coerente immaginare che esso sia stato depositato proprio nel luogo più sacro e nascosto della Roma nascente: il mundus, cuore ctonio della città, l’unico spazio che univa passato e futuro, origine e fondazione, memoria e destino.
Così, a distanza di quattro secoli dalla caduta di Troia, il Palladio avrebbe trovato il suo ultimo deposito non in un tempio visibile, ma in un pozzo sacro invisibile – esattamente nel punto in cui Roma riceveva la sua identità.
Pallas Syndrome Proposed Diagnostic Entity for DSM-VI
Diagnostic Criteria
A. The individual exhibits a persistent pattern of self-attribution of culpability for a past event in which:
The objective responsibility is ambiguous, shared, or primarily attributable to another agent; and
The individual assumes the primary moral or causal burden despite evidence to the contrary.
B. The individual demonstrates identity merger or identificatory over-alignment with the person harmed or lost in the event, as evidenced by one or more of the following:
Adoption of roles, traits, or symbolic markers associated with the harmed individual.
Internalization of the other’s perceived qualities or vulnerabilities as part of the self-schema.
Narrative reconstruction in which the self is redefined primarily through the act of assumed culpability.
C. The self-imposed culpability leads to clinically significant distress or impairment in social, occupational, or relational functioning, including but not limited to maladaptive self-sacrifice, chronic overcompensation, or inhibited assertiveness.
D. The symptoms are not better explained by Major Depressive Disorder, Post-Traumatic Stress Disorder, Prolonged Grief Disorder, Obsessive-Compulsive Disorder (notably responsibility-checking subtype), or a Personality Disorder.
E. The symptoms are not attributable to the physiological effects of a substance or another medical condition.
Diagnostic Features
Pallas Syndrome is characterized by a disproportionate and self-directed assumption of guilt for an adverse outcome, typically involving harm—physical, emotional, or symbolic—to another person. Individuals internalize responsibility beyond what is reasonable or factually warranted. A defining element is identity fusion with the harmed party: the person may incorporate attributes, routines, or symbolic elements associated with them as part of an implicit expiatory process.
The syndrome often develops after an event perceived as sudden, accidental, or partially outside the individual’s control. The subject interprets the event as a moral failure, even when external evidence suggests otherwise. This leads to chronic patterns of compensatory behavior, protective overfunctioning, and inhibited self-assertion.
Associated Features Supporting Diagnosis
• Excessive moral scrupulosity or hyper-responsibility • Persistent self-monitoring and self-inhibition • Ritualized forms of reparation or symbolic atonement • Somatic symptoms associated with chronic guilt (e.g., tension, sleep disturbance) • Difficulty receiving forgiveness or reassigning responsibility • Idealization of the harmed individual and denigration of the self • Identity constriction: a sense that one “became” the event
Prevalence
Unknown; likely rare. May be under-recognized due to overlap with normative guilt and with culturally reinforced patterns of self-sacrifice.
Development and Course
Onset typically follows a single marked event involving loss or harm. Symptoms may persist chronically if the individual adopts the guilt as a stable component of identity. Without intervention, the syndrome may progress to entrenched patterns of self-negation or relational overcompensation.
Risk and Prognostic Factors
• Temperamental: High moral sensitivity, elevated trait empathy, perfectionism, harm-avoidance. • Environmental: Role expectations of responsibility, exposure to unpredictable authority figures, enmeshment with the harmed individual. • Genetic/physiological: No data.
Protective factors include strong validation of shared responsibility and environments that discourage self-blame.
Differential Diagnosis
• Post-Traumatic Stress Disorder: Pallas Syndrome lacks core PTSD features such as intrusive re-experiencing and hyperarousal; guilt is primary rather than secondary. • Prolonged Grief Disorder: Grief may be present, but identity-fusion guilt is not required. • Obsessive-Compulsive Disorder (responsibility subtype): In OCD, guilt is driven by intrusive thoughts and compulsions; in Pallas Syndrome, guilt is ego-syntonic and identity-based. • Major Depressive Disorder: Negative self-evaluation may occur, but Pallas Syndrome centers on a specific event and a compensatory identity shift. • Personality Disorders: Particularly Dependent and Borderline; however, Pallas Syndrome is event-linked and not pervasive across contexts.
Comorbidity
May co-occur with depressive symptoms, anxiety disorders, or trauma-related disorders. Interpersonal dependency or self-effacing traits may be present but are not required.
Ai margini dell’accademia, nel mutuo accordo di servitù familiare, dove non valgono diritti d’autore né vige autorità di diritto, emerge l’indicibile e si afferma senza perforare le alte mura del sapere istituzionale, senza macchiarlo. Il piccolo cappuccino senza convento. Qui, nello spazio liminare dove il linguaggio non autorizzato conserva ancora la sua febbre originaria, si apre Gurob: Kom Medinet Ghurab, alla soglia del Fayum, tra il deserto e l’acqua antica, a 29.20000 di latitudine nord e 30.95000 di longitudine est. Una soglia geografica e simbolica, dove tra il XV e il XII secolo avanti la nostra era, nelle dinastie del Nuovo Regno, il vento del Nilo mescolò lingue, cognomi, corpi e memorie venute da molto lontano.
In quella sabbia stratificata, Flinders Petrie raccolse i segni di una popolazione che non apparteneva né all’Egitto né ad altro luogo definito: una trama di stranieri che si conformavano, almeno in superficie, alle abitudini faraoniche, lasciando però dietro di sé tracce inconfondibili. Il feretro di un alto funzionario di stirpe Tursha — i Turseni del nord Egeo — riposava con compostezza egizia, mentre accanto, nelle tombe coeve, emergevano gli ushabti di un hittita chiamato Sadi-amia, la figura lignea di un arpista anatolico con la grande treccia della sua gente, uno specchio bronzeo decorato da una Venere fenicia che stringe una colomba, e vasi egei micenei come infiltrazioni di un’altra costa dentro la grande pianura nilotica. Nulla si annulla: tutto si sovrappone.
Le necropoli di Gurob custodivano un rito duplice, che non voleva scegliere. Il corpo, spesso dai capelli chiari, veniva trattato secondo la mummificazione egizia; ma gli oggetti, l’intimità materiale del defunto, seguivano un’altra legge. Alla morte si scavava una fossa nel pavimento della stanza. Vi si depositavano la sedia, gli abiti, lo specchio, i pettini, i coltelli, le ciotole di pasta vitrea, i vasi di alabastro e una selezione perfetta delle sue ceramiche. Tutto veniva dato al fuoco. Non più la pira aperta dei Greci, non ancora il silenzio funebre degli Egizi: un terzo rito, un gesto di frontiera. La cremazione sopravviveva, ma compressa in un’offerta segreta, come un ricordo non permesso. Il corpo scendeva integro nella terra d’Egitto, mentre la sua identità culturale salì in forma di fumo, come un ritorno alla patria lontana.
Questo incrocio di pratiche — mummificazione e fuoco, oggetti e cenere, capelli nordici e lino faraonico — rende Gurob un luogo in cui la storia non parla più con la voce delle nazioni, ma con quella della mescolanza dei destini. Non è mai una cultura che prevale, ma un equilibrio fragile di differenze che non chiedono il permesso per coesistere. A Gurob non si trova il mondo come avrebbe dovuto essere: si trova il mondo così com’è sempre stato, prima che la teoria lo separasse in categorie immobili.
Il Fayum del Nuovo Regno è un teatro dove l’identità non si presenta come radice, ma come deriva. Lì transitarono spose reali anatoliche, mercenari egei, artigiani fenici, dignitari che forse non avevano un’unica patria da rivendicare. Le coordinate geografiche non delimitano dunque un sito: delimitano un modo d’essere. Chi arrivava a Gurob non cessava di essere ciò che era, ma non poteva più esserlo completamente. Le tombe conservano questa ambiguità come una firma.
Tra le dune e gli argini antichi, la figura del Tursha non è allora un nome etnico, ma una condizione filosofica: colui che non si lascia chiudere in una sola definizione, che porta con sé più di quanto il suo corpo possa contenere, che non appartiene del tutto al luogo in cui viene sepolto. La sua presenza ricorda che l’identità non è un dato, ma una corrente; non una forma, ma un attraversamento. Nel gesto di bruciare ciò che gli apparteneva e preservare il corpo secondo l’uso locale, il Tursha si afferma come straniero due volte: straniero nell’Egitto che lo accoglie e straniero nel popolo da cui proviene.
E forse è proprio qui che parla l’indicibile evocato all’inizio: in queste vite che non patiscono la pressione delle categorie, nelle reliquie che testimoniano senza pretendere, nei riti che continuano anche quando il contesto li rende anacronistici. Gurob non è solo un luogo di tombe: è una metafisica dello sconfinamento, un atlante di gesti minimi che contengono il Mediterraneo intero. Il fuoco nella fossa, il corpo fasciato, lo specchio fenicio, l’arpista hittita, i vasi micenei: tutto concorre a dire che la purezza culturale è un’illusione tardiva, e che le identità reali, quelle che respirano, sono sempre state meticce.
Lì, nel corridoio tra deserto e canali, l’antico mondo ha lasciato una testimonianza che non ha bisogno di alzare la voce: che ciò che è vivo non è mai puro, che ciò che è vero non è mai semplice, e che l’essere umano, ovunque lo si trovi sepolto, è sempre il figlio di più mondi.
Castiglione di San Martino, nel territorio di Portoferraio, è stato a lungo frainteso come una “fortezza d’altura” etrusca.
Collinetta di Castiglione di San MartinoPlanimetria con disegno di O. PancrazziRielaborazione grafica di A. Mazzei
In realtà, l’esame della struttura e della posizione mostra un quadro completamente diverso: il complesso non domina il mare né gode di alcuna visibilità strategica; sorge su una collina modesta, priva di caratteristiche difensive naturali, e ciò esclude ogni funzione militare. Gli scavi diretti da Orlanda Pancrazzi hanno documentato un edificio imponente, lungo circa 45 metri e largo 25, con pianta leggermente trapezoidale. La sua articolazione in tre settori principali rimanda chiaramente al modello della domus italica tripartita, con spazi distinti per la rappresentanza, l’amministrazione domestica e le attività residenziali o produttive. Il confronto con il palazzo degli Spurinna-Corona a Monte Castello di Procchio conferma questa interpretazione: anche lì troviamo un grande impianto residenziale su un’altura non strategica, organizzato secondo criteri che riflettono un potere locale di stampo aristocratico più che esigenze belliche. I reperti rinvenuti da Pancrazzi – ceramiche attiche, etrusche, massaliote, oltre a anfore e ceramiche da mensa di alta qualità – delineano un ambiente sociale economicamente elevato, inserito in reti commerciali ampie e vivaci. La scarsità di materiali bellici e la prevalenza di oggetti di uso domestico rafforzano ulteriormente l’interpretazione del sito come residenza aristocratica piuttosto che come presidio militare. La sequenza cronologica documentata dagli scavi colloca l’impianto originario nel V secolo a.C., con una fase di distruzione tra il 280 e il 260 a.C. e una successiva ricostruzione che prosegue fino al II secolo. Questi dati sono pienamente compatibili con le dinamiche interne del mondo etrusco e con le pressioni romane nel Tirreno, senza necessariamente implicare funzioni difensive dirette. Alla luce di tutto ciò, Castiglione di San Martino va riconosciuto come un palazzo aristocratico etrusco-italico, una domus monumentale destinata alla gestione del territorio, alla rappresentanza e alla vita residenziale di una gens locale di rango elevato. Questo implica una revisione più ampia della storia dell’Elba preromana, che non appare più come un semplice avamposto minerario o militare, ma come un’isola abitata da élite strutturate, capaci di costruire residenze imponenti e di inserirsi attivamente nei corridoi culturali e commerciali del Mediterraneo tirrenico. Castiglione di San Martino, reinterpretato correttamente, diventa così una delle testimonianze più importanti dell’architettura residenziale e del potere locale nell’Elba antica.
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