Filosofia della storia delle teogonie

di Angelo Mazzei

Sia concesso affermare che le antiche teogonie non rappresentano meramente narrazioni ancestrali riguardanti le divinità, quanto piuttosto i motori strutturali che hanno informato la percezione umana della politica, della natura e del senso stesso dell’esistenza. Il presente contributo intende coniugare la riflessione filosofica con l’indagine archeologica, la teoria del linguaggio e la critica postmoderna, al fine di rintracciare l’autentica istanza di potere sottesa ai miti antichi. Le loro genealogie divine non si configurano come fabulae per il riposo notturno, bensì come dispositivi di organizzazione dei mondi. Attraverso il prisma interpretativo di autori quali Foucault, Derrida, Lyotard, Barthes e Baudrillard, il mito si rivela quale tecnologia capace di plasmare lo spazio, il tempo, i corpi e la memoria. Attingendo inoltre alle prospettive di Kuhn, Feyerabend, Wittgenstein e Gargani, si sostiene che il mito non costituisse una forma primitiva di scienza, ma una differente modalità del conoscere. Le culture antiche non operarono mai quella scissione tra arte, rito, cosmologia e sapienza che oggi ci è familiare, preferendo la via di una sintesi ontologica.
La modernità ha contratto l’abitudine di derubricare il mito a fenomeno irrazionale o puramente poetico, quasi non possedesse lo statuto di autentica conoscenza. Si tratta, tuttavia, di una visione alquanto angusta. Nel mondo antico, le teogonie erano i progetti architettonici per l’ordinamento della realtà, definendo i confini della natura, del potere, del linguaggio e del tempo. Il quadro concettuale foucaultiano risulta qui prezioso: le teogonie agiscono come circuiti che incanalano l’immaginazione, il discorso e la credenza. La genealogia divina diviene una sorta di scavo archeologico che trasforma l’ordine cosmico in realtà politica e rituale. Barthes ravvisava nel mito quel sovrappiù di senso atto a naturalizzare lo status quo; similmente, il mito antico non si limitava alla dimensione politica, ma agiva come filtro per la comprensione dell’universo. Le mitologie mesopotamiche, minoiche ed etrusche offrono dunque paradigmi gnoseologici in cui arte, religione e politica si intrecciano inestricabilmente. La teogonia non è fatta di sole parole, essa è cucita negli spazi, nei riti e negli oggetti.
Le teogonie mesopotamiche si immergono nel divenire dei primordi cosmici. I testi sumeri e accadici presentano la creazione come una catena di conflitti e separazioni. Nell’Enūma Eliš, Marduk sottomette il caos per generare l’ordine: la creazione è, in ultima istanza, una conquista. Gli dèi divengono modelli per le istituzioni umane; Jacobsen osserva come il pantheon sia il riflesso cosmico di una struttura burocratica. La genealogia divina legittima così la storia, configurandosi come quel grand récit che, secondo Lyotard, conferisce identità e potere. Eppure, la cosmologia mesopotamica appare costantemente fluida: le divinità mutano ruoli e sfumano l’una nell’altra. Kramer ha evidenziato come i miti accadici evolvano dalle radici sumere in una sorta di palinsesto del mutamento. Vi è in ciò un carattere squisitamente derridiano: questi sistemi sono scivolosi, mai stabili, e riscrivono incessantemente le proprie origini. L’epopea di Gilgamesh esaspera tale tensione: la ricerca dell’immortalità non è fuga dal limite, ma confronto con esso. La civiltà mesopotamica ha eretto la propria metafisica su un terreno intrinsecamente fragile, come dimostrato dai lavori di George sulla costante reinterpretazione dei testi babilonesi.
Di contro, della religiosità minoica non conosciamo narrazioni epiche o poemi della creazione. La divinità si manifesta per tramite di immagini, oggetti e architetture. La cosmologia minoica abita lo spazio e le cose. Marinatos ha mostrato come i palazzi cretesi fondessero politica e rito: le raffigurazioni di dee, serpenti, tori ed asce bipenni non sono ornamentali, ma strutturano l’esperienza del sacro. In assenza di una teogonia ufficiale, il pensiero wittgensteiniano ci soccorre: non tutto il significato è dicibile, talvolta esso risiede esclusivamente nel simbolo, nell’azione e nella tradizione vissuta. I Minoici hanno catturato un sacro pre-verbale in cui, come suggerito da Goodison e Morris, l’immagine della dea irradia una femminilità cosmica che radica il divino nei cicli della natura. Tale evidenza scardina le genealogie patrilineari del successivo mito greco; le riflessioni di Butler e Irigaray chiariscono quanto il potere e il genere fluiscano diversamente laddove una divinità femminile occupi il centro. La religione minoica infrange l’idea di una storia lineare, disperdendo la memoria nei riti e negli spazi.
L’esperienza religiosa etrusca percorre una via ulteriore. Non il poema mitico, ma la mappatura del cosmo attraverso il rito e la geografia costituisce il suo fulcro. Pallottino e Briquel hanno illustrato come gli Etruschi operassero una ripartizione del cielo, assegnando a ogni settore specifiche divinità. Il volo degli uccelli, i fulmini e i segni naturali divengono elementi di un linguaggio divino. La teologia etrusca si configura come una semiotica cosmica. Il calendario brontoscopico analizzato da Turfa e Pittau trasforma il fenomeno meteorologico in significato politico e religioso: per l’Etruria, la natura non è mai silente, ma gravata di segni. Cade qui la scissione moderna tra materia e senso. Anche l’oltretomba è intessuto nel quotidiano: le necropoli e l’arte funeraria sfumano i confini tra i vivi e i morti. Come osserva De Grummond, l’aldilà etrusco non si fonda sul timore o sulla ricompensa, bensì sulla continuità rituale. Le città stesse divengono cartografie sacre: l’atto del conoscere è qui spaziale, inscritto nel movimento e nella forma data al mondo.
Il pensiero postmoderno ci permette di decodificare queste antiche strutture. Baudrillard denuncia una modernità che produce segni svuotati di realtà; le teogonie antiche, al contrario, utilizzavano simboli capaci di rendere presente l’ordine cosmico. Il mito antico lega il linguaggio al mondo: le parole rituali non riflettono la realtà, agiscono su di essa. Derrida ammonisce contro l’idolatria delle origini, ricordandoci che il significato è sempre un archivio frammentario. Se Lincoln ritiene che il mito naturalizzi le strutture di potere, ridurre tutto a ideologia significherebbe smarrire la creatività intrinseca alla teogonia, la quale organizza la percezione del tempo, della morte e del paesaggio. Il linguaggio poetico descritto da Kristeva suggerisce che il mito attinga a profondità ritmiche e corporee, non riducibili a meri fossili del pensiero.
La storia della teogonia non è un progresso lineare dal mito alla scienza. Kuhn ha dimostrato quanto la scienza stessa dipenda da paradigmi mutabili, mentre Feyerabend ha scardinato l’idea di un metodo universale. Le teogonie antiche non furono errori, ma modalità autentiche di mappare la verità. L’arte e la conoscenza erano una cosa sola: le mappe astrali mesopotamiche o le tombe etrusche non sono appendici alla teoria, sono esse stesse teoria. La modernità ha frammentato il sapere in discipline, ma Gargani ci ricorda che ogni razionalità è storicamente situata. L’antichità non separava l’astronomia dall’edificazione delle città o dalla memoria collettiva. La teogonia è un sistema simbolico totalizzante: una grammatica cosmopoietica attraverso la quale le civiltà non si limitavano a rappresentare il mondo, ma lo generavano incessantemente. La filosofia deve dunque interrogarsi sui mondi che gli uomini hanno costruito, oltre la mera cronaca degli eventi. Anche per questo la filosofia ha il dovere di confrontarsi serratamente con la letteratura archeologica. I reperti parlano e raccontano un’altra storia.