di Angelo Mazzei
Tacere, dire, ferire: unità del linguaggio e coincidenza di volontà, potere e dovere nella storia della filosofia
La formula attribuita a Lucio Anneo Seneca, gravis est culpa tacenda loqui (Epistulae Morales ad Lucilium XIII, 6), tradizionalmente viene interpretata come ammonimento etico che distingue chiaramente tra ciò che si deve dire e ciò che si deve tacere, tra posse e debēre nel discorso morale (cioè tra libertà e vincolo normativo) (Nussbaum, 1994; Rudd, 2010). Questa distinzione è coerente con la filosofia stoica di Seneca, dove il linguaggio è mediato da giudizi razionali e norme etiche che separano ciò che è appropriato da ciò che è indecoroso. Tuttavia, se si assume che i verbi servili — volere, potere, dovere — condividano una radice operativa indifferenziata, emerge una strutturazione differente dell’esperienza linguistica, in cui non esistono modalità ontologicamente separate ma una coincidentia modalis dell’atto linguistico stesso.
Questo problema di modus è riconosciuto nel linguaggio filosofico di Aristotele. Nella Etica Nicomachea II, 6, Aristotele osserva che l’azione umana è sempre un atto intenzionale in cui fini (telos) e mezzi si intrecciano inestricabilmente: non si può volere accidentalmente ciò che si compie, e la distinzione tra possibilità morale e dovere etico è sempre già imbricata nella struttura dell’intenzionalità (Aristotele, 2000). Da questa prospettiva, parlare non è semplicemente scegliere di aprire la bocca o rispettare norme esterne: è già fare esperienza del mondo, e questa esperienza è simultaneamente potere, dovere e volontà.
Di fronte a questo nodo concettuale, la lettura standard di Ludwig Wittgenstein nel Tractatus logico-philosophicus (§7) — “su ciò di cui non si può parlare si deve tacere” — appare sotto una nuova luce. Wittgenstein separa rigidamente ciò che è pensabile da ciò che è mostrabile, generando un confine tra potere discorsivo e dovere etico di silenzio (Wittgenstein, 1921). Tuttavia, nella sua critica successiva (Lezioni e Conversazioni, 1930–31), il linguaggio stesso smette di essere uno specchio passivo della realtà e diventa prassi sociale intrisa di regole interne. In questo contesto, posse e debēre non sono imposti dall’esterno al linguaggio, ma sono forme interne all’atto di parlare — come in Austin (How to Do Things with Words, 1962) e Butler (Excitable Speech, 1997), che mostrano come ogni enunciazione comporti una performatività che include ciò che è detto e ciò che resta implicito.
In termini fenomenologici, Maurice Merleau‑Ponty suggerisce che il linguaggio non è una semplice espressione di contenuti mentali preformati, ma è costitutivo della coscienza stessa. Nell’atto di parlare non solo si comunica, ma si configura l’esperienza del mondo, spezzando equilibri e producendo scarti epistemici (Merleau‑Ponty, 1962). La parola che ferisce non è un “errore” o una trasgressione accidentale, ma un effetto intrinseco del linguaggio sulla soggettività: ferire è un modo con cui il linguaggio si incide nel tessuto delle relazioni umane e culturali.
Questa prospettiva richiama paradigmi arcaici e rituali, in cui il linguaggio ha funzione performativa e sacra, non descrittiva (per tutte, Lévi‑Strauss, La pensée sauvage, 1962), e dove la distinzione tra parola e azione si dissolva. In tali contesti, parlare è agire, e non esiste separazione tra volontà, potere e dovere: ogni enunciazione è totalità operativa.
In chiusura di questo percorso filosofico, è utile considerare un episodio antico che simboleggia la crisi di queste distinzioni: il racconto del Vulcatius aruspex nella Roma tardo‑repubblicana/augustea. Secondo fonti antiche (Servio in Ecloghe Vergiliane; frammenti delle memorie di Augusto) un aruspex di nome Vulcatius annunciò in contione che una cometa (o stella) rappresentava il completamento del nono saeculum e l’inizio del decimo, rivelando così “segreti delle cose” contro la volontà degli dèi; nel momento stesso del suo annuncio cadde morto (Vulcatius auct. Serv. ad Ecl. 9.46; Censorinus, De Die Natali) (California State University, Northridge).
Questa figura non è semplicemente un curioso aneddoto storiografico: è metafora archetipica della tensione tra linguaggio e limite. Vulcatius non “diceva ciò che non si deve dire” secondo norme esterne, ma incarnava l’atto di enunciare l’inizio di un saeculum — punto di svolta cosmico e temporale nell’antica mentalità romana (Platner‑Ashby, Topography of Rome; Censorinus). La sua morte immediata testimonia che dire significava compiere, e che il linguaggio non può essere separato dall’esecuzione del suo effetto nel mondo: non c’è una volontà sterile di parlare da una parte e conseguenze dall’altra, ma un unico atto in cui il linguaggio trasforma la temporalità stessa.
In questa prospettiva, la Canzone di Vulcatius — cioè l’eco simbolico di un enunciato che attraversa classici (come il canto della quarta Ecloga virgiliana sul “magnus ab integro saeclorum nascitur ordo”) e le celebrazioni dei Ludi Saeculares augustei — si pone come paradigma mitico‑linguistico di ciò che il linguaggio può fare: non solo narrare eventi, ma produrre epoche e legittimare poteri (Virgilio, Ecl. 4; Censorinus). Il verso virgiliano stesso allude alla “nuova progenie” da cui nascerà un nuovo ordine di saecula, mostrando come la poesia si intrecci con la politica del potere e la costruzione di tempi sacri e storici.
Così, nella grande eco che attraversa Seneca, Wittgenstein, Austin, Merleau‑Ponty e antichi vaticinii romani, il linguaggio si dispiega come atto unitario di volontà, potere e dovere. Parlare non è questione di semplici condizioni esterne, ma evento costitutivo del senso, della temporalità e dell’essere‑con‑altri. Gravis est culpa tacenda loqui non indica solo una colpa morale, ma segnala il luogo epistemico e ontologico in cui dire e tacere, volontà, potere e dovere si fondono in un unico atto che produce mondo e destino.
La canzone:
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